Halk Egemenliği, Azletme Hakkı ve Siyasetçinin Performans Nesnesi Olarak Konumu

 

Seçme Hakkı Halk Egemenliği İçin Yeterli midir?

Modern temsili demokrasilerin en temel iddialarından biri, halkın kendi kendisini yönettiği ve
egemenliğin halka ait olduğudur. Bu iddianın başlıca dayanağı ise seçme ve seçilme hakkıdır.
Halkın belirli aralıklarla yöneticilerini seçebilmesi, egemenliğin halka ait olduğunun göstergesi
olarak sunulur. Oysa burada ciddi bir çelişki bulunmaktadır. Halkın bir siyasetçiyi göreve getirme
hakkı varken, aynı siyasetçiyi görev süresi dolmadan geri çağırma ve görevden alma hakkı çoğu
siyasal sistemde bulunmaz. Böylece halk, siyasetçiyi seçerken yeterli ferasete ve siyasal
muhakemeye sahip kabul edilirken, seçtiği siyasetçinin görevini sürdürüp sürdürmemesi konusunda
karar verebilecek aynı ferasete sahip görülmez. Başka bir ifadeyle, siyasetçiyi seçerken halkın
iradesine güvenilir, fakat siyasetçiyi azletmek söz konusu olduğunda halkın iradesi yeterli sayılmaz.
Bu durum halk egemenliği düşüncesinin temelinde önemli bir asimetri yaratmaktadır. Halk
yöneticiyi iktidara getirebilir, fakat verdiği yetkiyi geri alamaz. Böyle bir düzende halk egemenliği
sürekli değil, dönemsel hale gelir. Halk seçim günü siyasal özne olarak ortaya çıkar; seçim
tamamlandıktan sonra ise yeniden yönetilen konumuna çekilir. Seçilen siyasetçi ise belirli bir süre
için kesintisiz görev güvencesine kavuşur ve bu süre içerisinde kendisini seçen halktan giderek
bağımsızlaşabilir. Bu nedenle yalnızca seçme hakkının varlığı, halkın gerçekten egemen olduğunu
göstermeye yetmez. Gerçek anlamda halk egemenliğinden söz edebilmek için halkın yalnızca
yöneticiyi göreve getirme değil, gerektiğinde onu görevden alma yetkisine de sahip olması gerekir.

Egemenlik Devredilemez, Yalnızca Görev Verilebilir

Buradaki temel kavramsal ayrım egemenlik ile görevlendirme arasındaki ayrımdır. Halk bir
siyasetçiyi seçtiğinde egemenliğini ona devretmemelidir. Çünkü egemenlik gerçekten halka aitse,
halk onu dört ya da beş yıllığına başka bir kişinin mülkiyetine bırakamaz. Yapılan şey yalnızca
belirli kamusal görevlerin yerine getirilmesi için geçici bir yetkilendirme olmalıdır. Siyasetçinin
sahip olduğu yetki bu nedenle kendi yetkisi değildir. Siyasetçi yetkinin sahibi değil, halk tarafından
kendisine verilen yetkinin geçici kullanıcısıdır, egemenliğin sahibi ise halktır. Seçim, egemenliğin
siyasetçiye devredildiği an değil, halka ait egemenliğin belirli işlevlerinin geçici olarak bir kişiye
kullandırıldığı andır. Eğer verilen yetki geri alınamıyorsa, bunun gerçekten bir görevlendirme mi
yoksa belirli süreli bir iktidar devri mi olduğu tartışmalı hale gelir. Bu nedenle halk egemenliğinin
gerçek anlamı, halkın siyasetçiye verdiği yetkiyi geri alabilme gücünde ortaya çıkar. Geri
alınamayan yetki, fiilen devredilmiş yetkiye dönüşür, geri alınabilir yetki ise gerçekten emanet
edilmiş yetkidir.

Azletme Hakkı ve Sürekli Halk Egemenliği

Halk egemenliğini dönemsel olmaktan çıkarıp sürekli hale getirecek temel mekanizmalardan biri
geri çağırma ve azletme hakkıdır. Bir siyasetçi seçildikten sonra görev süresinin tamamını otomatikolarak kendisine ait bir hak gibi görmemelidir. Milletvekilliği, belediye başkanlığı, bakanlık ya da devlet başkanlığı kişinin mülkiyetine dönüşmemelidir. Görev süresi yalnızca görevin öngörülen
azami süresini göstermeli, siyasetçinin bu sürenin tamamını mutlaka görevde geçireceği anlamına
gelmemelidir. Örneğin seçmenlerin yüzde 15’i gibi belirli bir oranının imzasıyla geri çağırma süreci
başlatılabilmeli, ardından yapılacak halk oylamasında üçte iki çoğunluk oluşması halinde siyasetçi
görevden alınabilmelidir. Böyle bir sistem bir yandan küçük ve örgütlü grupların sürekli biçimde
yönetimi felç etmesini önlerken, diğer yandan siyasetçinin nasıl olsa beş yıl buradayım diyerek
halktan bağımsızlaşmasını engelleyebilir. Böylece halkın egemenliği yalnızca seçim günü ortaya
çıkan geçici bir yetki olmaktan çıkar ve görev süresi boyunca devam eden gerçek bir siyasal güç
haline gelir. Seçim siyasetçiyi görevlendirirken, azletme hakkı egemenliğin hala halkta
bulunduğunu güvence altına alır. Bu nedenle seçme hakkı ile azletme hakkı birbirinden ayrı değil,
aynı egemenlik ilişkisinin iki yönüdür.

Siyasetçi Bir Lider Değil, Performans Nesnesidir

Bu sistem aynı zamanda siyasetçinin siyasal konumunu da değiştirmek zorundadır. Bugünkü siyasal
kültürde siyasetçi çoğu zaman karar veren, topluma yön gösteren, kitleleri peşinden sürükleyen ve
siyasal iradeyi kendi kişiliğinde yoğunlaştıran bir özne olarak kurulmaktadır. Halk ise çoğu zaman
seçimden seçime sisteme müdahale eden ve seçim sonrasında alınan kararların muhatabı olan bir
kitleye dönüşmektedir. Böylece söylem düzeyinde halk egemen görünürken, fiili siyasal ilişkide
siyasetçi özneye, halk ise nesneye dönüşmektedir. Gerçek halk egemenliği kurulacaksa bu ilişkinin
tersine çevrilmesi gerekir. Siyasal özne halk olmalıdır. Siyasetçi ise halk tarafından görevlendirilen,
sürekli denetlenen, performansı değerlendirilen ve gerektiğinde görevden alınabilen bir performans
nesnesi haline gelmelidir. Buradaki nesne kavramı siyasetçinin insan olarak kişiliğini ifade etmez.
Siyasetçi bir vatandaş olarak herkes kadar öznedir, düşünür, konuşur, fikir ileri sürer, eleştirir ve
kendi siyasal görüşlerini savunabilir. Ancak kamusal makamı kullandığı anda siyasal işlevi
farklılaşır. Vatandaş olarak siyasetçi öznedir, fakat kamusal görev içindeki siyasetçi halkın
değerlendirdiği bir performans nesnesidir. Bu nedenle siyasetçi uzun vadeli bir politika veya proje
konusunda kendi fikrini elbette açıklayabilir, onu savunabilir ve halka gerekçelerini anlatabilir.
Fakat halkın ne istediğinden bağımsız olarak ben bunun doğru olduğuna karar verdim ve bunu
yapacağım diyebilecek egemen bir konuma sahip olmamalıdır. Siyasal makam siyasetçiye halkın
üzerinde ayrıcalıklı bir irade kazandırmamalıdır. Onun görevi düşünce üretmekten men edilmek
değil, sahip olduğu düşünceyi halkın iradesinin üzerinde bir iktidara dönüştürememektir. Bu
anlamda siyasetçi lider değil, halkın iradesi altında çalışan ve performansı ölçülen nesnedir.

Siyasetçi İstikrarsız, Kurumlar İstikrarlı Olmalıdır

Böyle bir sistemde siyasal istikrar kavramının da yeniden düşünülmesi gerekir. Çoğu zaman siyasal
istikrar ile siyasetçinin görev süresinin güvence altında olması aynı şeymiş gibi ele alınmaktadır.
Oysa devletin istikrarı ile siyasetçinin istikrarı birbirinden ayrılmalıdır. İstikrarlı olması gereken kişi
değil kurumdur. Devlet kurumları, kamu hizmetleri, teknik bilgi, bürokratik kapasite ve uzun vadeli
planlama süreklilik göstermelidir. Buna karşılık bu kurumların başında bulunan siyasetçiler sürekli
biçimde halkın denetimine açık olmalıdır. Bir belediye başkanı görevden alınabilir, fakat belediye
çalışmaya devam eder. Bir bakan değişebilir, fakat bakanlık devam eder. Bir devlet başkanı
azledilebilir, fakat devlet ortadan kalkmaz. Eğer bir siyasetçinin görevden alınması bütün sistemi
sarsıyorsa burada sorun siyasetçinin değişmesi değil, kurumların kişilere aşırı bağımlı hale gelmişolmasıdır. Sağlıklı bir siyasal düzende kurumlar güçlü, kişiler geçici olmalıdır. Bu nedenle temel
ilke, kurumların istikrarlı, siyasetçilerin ise istikrarsız bir zeminde tutulmasıdır. Siyasal makamın
sürekliliği olabilir, fakat makam sahibinin süreklilik hakkı olmamalıdır. Siyasetçinin istikrarsız
zeminde tutulması bir yönetim kaosu yaratmak için değil, onun makamı kişisel bir iktidar alanına
dönüştürmesini önlemek için gereklidir. Kurumsal istikrar ile siyasetçinin kişisel güvencesizliği
birbirine zıt değil, tam tersine birbirini tamamlayan iki ilkedir.

Uzun Vadeli Planlama Kişilere Değil Kurumlara Bağlanmalıdır

Siyasetçinin sürekli azledilebilir durumda bulunmasına karşı ileri sürülebilecek temel itirazlardan
biri uzun vadeli planlama sorunudur. Sürekli geri çağrılma ihtimali bulunan siyasetçinin kısa vadeli
düşünmeye başlayacağı ve uzun vadeli projeler geliştiremeyeceği ileri sürülebilir. Fakat uzun vadeli
devlet planlamasının zaten tek tek siyasetçilerin görev süresine bağlı olmaması gerekir. On yıllık,
yirmi yıllık ya da otuz yıllık ekonomik, altyapısal, demografik veya eğitimsel planların bir
siyasetçinin kişisel kariyerinin devamına bağlanması kurumsal açıdan sakıncalıdır. Bu tür
planlamalar Devlet Planlama Teşkilatı benzeri kalıcı, uzmanlaşmış ve kurumsal hafızaya sahip
yapılar tarafından yapılmalıdır. Böylece siyasetçi değişse bile devletin teknik kapasitesi, planlama
yeteneği ve uzun vadeli hedefleri ortadan kalkmaz. Ancak burada teknik planlama ile siyasal
amaçların birbirinden ayrılması gerekir. Planlama kurumu toplum adına neyin istenmesi gerektiğine
karar veren yeni bir egemen özneye dönüşmemelidir. Uzman kurumlar farklı seçeneklerin
maliyetlerini, sonuçlarını, uygulanabilirliğini ve uzun vadeli etkilerini ortaya koyabilir, fakat
toplumun hangi yönde ilerlemek istediği yalnızca teknik bir mesele değildir. Amaçların belirlenmesi
halkın siyasal iradesine ait olmalıdır. Halk amaçları ve temel yönelimi belirler, uzman kurumlar bu
amaçların uygulanabilir yollarını planlar, siyasetçi uygulamayı yürütür ve halk siyasetçinin
performansını değerlendirir. Böylece siyasetçiden alınan egemenlik teknokratik bürokrasiye
aktarılmış olmaz.

Halk Egemenliğinin Olduğu Yerde Lider Olmaz

Bütün bunlar liderlik kavramını da yeniden düşünmeyi gerektirir. Liderlik kavramı yapısal olarak
bir yöneten ve izleyen ilişkisi içerir. Lider yön gösterir, kitle onun ardından gider. Oysa egemenliğin
gerçekten halka ait olduğu bir siyasal düzende halkın üzerinde veya halkın önünde siyasal yönü
belirleyen ayrıcalıklı bir öznenin bulunması çelişkilidir. Eğer halk egemense, halkın bir siyasal
lidere tabi olması değil, kamusal görevlileri denetlemesi gerekir. Siyasetçi halkın öğretmeni,
kurtarıcısı, efendisi veya tarihsel yön göstericisi değildir. Siyasetçi kamusal bir görevin geçici
icracısıdır. Vatandaş olarak kendi görüşünü ortaya koyabilir, toplumsal tartışmaya katılabilir ve
insanları ikna etmeye çalışabilir, fakat makamı ona halk üzerinde ayrıcalıklı bir siyasal öznelik
sağlamamalıdır. Bu nedenle gerçek demokratik ilişkinin temel formülü lider ve takipçileri değil,
egemen halk ve görevlileri olmalıdır. EGEMEN HALKIN LİDERİ GÖREVLİLERİ OLUR.
Siyasetçiye lider muamelesi yapıldığı ölçüde siyasetçi yeniden özneleşir, halk ise onu izleyen ve
ona tabi olan nesne konumuna geri çekilir. Halk egemenliğinin gerçek anlamda kurulabilmesi için
siyasal liderlik kültürünün de aşılması gerekir.

Halk Egemenliği Yalnızca Seçmekten İbaret Değildir

Halk egemenliği yalnızca seçme ve azletme haklarıyla da tamamlanmış olmaz. Çünkü iktidar
yalnızca kim yönetecek? sorusuna cevap verme yetkisinden ibaret değildir. İktidar aynı zamanda
hangi meselelerin tartışılacağını, hangi seçeneklerin gündeme getirileceğini ve hangi konuların
karar konusu haline geleceğini belirleme gücüdür. Modern temsili sistemlerde halk çoğu zaman
önüne getirilen seçenekler arasında tercih yapmakta, fakat hangi seçeneklerin önüne getirileceğini
büyük ölçüde siyasal sınıf belirlemektedir. Bu nedenle gerçek halk egemenliği yalnızca cevap
verme hakkını değil, soru sorma ve siyasal gündemi oluşturma hakkını da kapsamalıdır. Belirli
sayıda vatandaşın imzasıyla yasa tekliflerinin parlamentoda zorunlu olarak görüşülmesi, belirli
meselelerin halkoyuna götürülebilmesi veya bazı siyasal kararların halk tarafından veto edilebilmesi
gibi mekanizmalar bu nedenle önemlidir. Halk yöneticisini seçebilmeli, gerektiğinde geri
çağırabilmeli, siyasal gündemi oluşturabilmeli ve alınan belirli kararlar üzerinde doğrudan
müdahale yetkisine sahip olmalıdır. Bunlardan yalnızca seçme hakkının bulunması halkı gerçek
anlamda egemen hale getirmeye yetmez. Çünkü gerçek egemenlik yalnızca önüne konulan
seçeneklerden birini tercih etmek değil, hangi seçeneklerin masaya geleceğini de belirleyebilme
gücüdür.

Sonuç: Siyasal Özne Halk, Siyasetçi Performans Nesnesi

Temsili demokrasinin temel problemi yalnızca kötü siyasetçilerin varlığı değildir. Daha derindeki
sorun, siyasal sistemin özne ile nesne arasındaki ilişkiyi nasıl kurduğudur. Seçimden sonra siyasetçi
bağımsız bir siyasal özneye, halk ise alınan kararların nesnesine dönüşüyorsa egemenlik kayıtsız
şartsız milletindir ilkesi büyük ölçüde biçimsel kalır. Gerçek halk egemenliği bu ilişkinin tersineçevrilmesini gerektirir. Siyasal özne halk olmalı, siyasetçi ise halk tarafından seçilen, performansı
ölçülen, sürekli denetlenebilen ve gerektiğinde azledilebilen bir performans nesnesi olmalıdır. Bu
anlayışta seçim bir iktidar devri değil, geçici bir görevlendirmedir. Siyasetçi egemenliğin sahibi
değildir, yalnızca halkın verdiği yetkinin geçici kullanıcısıdır. Kurumlar istikrarlı olmalı,
siyasetçiler istikrarsız bir zeminde tutulmalıdır. Uzun vadeli planlama kişilere değil kurumsal
yapılara bağlanmalı, adaylık mekanizması parti merkezlerinin hakimiyetinden çıkarılmalı ve halk
siyasal gündemin oluşumuna doğrudan katılabilmelidir. Halk egemenliğinin gerçek ölçütü bu
nedenle yalnızca seçim değildir. Halk egemenliği, halkın yöneticiyi seçebilmesi, verdiği yetkiyi geri
alabilmesi, siyasetçinin performansını sürekli denetleyebilmesi ve siyasal gündemin oluşumuna
doğrudan müdahale edebilmesiyle mümkündür. Halkın egemen olduğu yerde siyasetçi lider değil
görevli, iktidarın sahibi değil kullanıcısı, siyasal özne değil halk karşısında bir performans
nesnesidir.

BYUNG-CHUL HAN ELEŞTİRİSİ

 

Han’ın Yenilik İddiası ve Baudrillard’ın Önceliği

Byung-Chul Han, performans toplumu, psikopolitika, şeffaflık toplumu, dijital sürü, ötekinin kayboluşu, eros, ritüel ve enformasyon fazlalığı gibi kavramlarla çağdaş neoliberal ve dijital toplumun güçlü bir çözümlemesini sunar. Ancak Han’ın düşüncesi iki temel açıdan eleştirilebilir. Birincisi, onun birçok teşhisinin Jean Baudrillard tarafından çok daha önce ve daha radikal biçimde geliştirilmiş olmasıdır. İkincisi ise Han’ın neoliberalizme karşı çıkış yolunu maddi ve toplumsal dönüşümden çok ontolojik, estetik ve idealist bir hakiki yaşam anlayışında aramasıdır. Bu nedenle Han’ın düşüncesi, Baudrillard’ın simülasyon eleştirisinin dijital toplum koşullarına uyarlanmış, fakat aynı zamanda daha normatif ve idealist biçimde yeniden kurulmuş bir versiyonu olarak okunabilir.

Baudrillard’da simülasyonun temel özelliği, göstergelerin artık önceden var olan bir gerçekliği yalnızca temsil etmemesidir. Model ve kod giderek neyin gerçek kabul edileceğini üretmeye başlar. Böylece temsil ile gerçek arasındaki eski ayrım çözülür ve hipergerçeklik ortaya çıkar. Han’ın dijital toplum eleştirilerinin önemli bir kısmı da bu Baudrillardçı teşhisin çağdaş dijital koşullara uyarlanmış biçimi olarak görülebilir.

Psikopolitikanın Yenilik Sorunu, İktidar Zaten Hem Bedene Hem Psyche’ye Yönelmiyor muydu?

Han’ın yenilik iddiasına yöneltilebilecek en temel eleştirilerden biri psikopolitika kavramının kendisiyle ilgilidir. Han, Foucault’nun biyopolitika analizinin neoliberal iktidarı açıklamakta yetersiz kaldığını, neoliberalizmin artık bedenden çok psyche’ye yöneldiğini ve özgürlüğü kullanarak öznenin kendi kendisini yönetmesini sağladığını ileri sürer. Fakat burada tarihsel yenilik gereğinden fazla büyütülüyor olabilir. Çünkü iktidarın psyche’ye yönelmesi, insanın arzularını, korkularını, vicdanını ve kendisiyle kurduğu ilişkiyi yönetmesi neoliberalizmle başlamış değildir. Aynı sorun, Foucault’nun biyopolitikayı modernliğe özgü yeni bir iktidar biçimi olarak sunuşunda da ortaya çıkar. Biyopolitika ve psikopolitika belirli tarihsel teknikleri açıklamak açısından yararlı kavramlar olabilir, fakat iktidarın daha önce bedene veya psyche’ye yönelmediği izlenimini yaratacak biçimde kullanıldıklarında tarihteki sürekliliği gözden kaçırırlar.

Daha genel düzeyde bakıldığında hemen her kalıcı iktidar biçiminin hem biyolojik hem de psişik bir tarafı vardır. İktidar yalnızca bedenleri hareket ettirmez, çalıştırmaz, sınırlandırmaz, hapsetmez veya öldürmez, aynı zamanda korku, umut, suçluluk, sadakat, kutsallık, aidiyet, arzu ve ölüm düşüncesi üzerinden insanın iç dünyasını da biçimlendirir. Dolayısıyla biyolojik olan ile psişik olanı iki ayrı iktidar alanıymış gibi düşünmek baştan sorunludur. Beden ile psyche birbirinden bütünüyle kopuk değildir ve iktidar birine müdahale ettiğinde çoğu zaman diğerini de etkiler.

Bu durum özellikle egemenlik ve ölüm ilişkisi üzerinden daha açık görülebilir. Eğer egemenliği istisna halinin sınırlarını belirleyebilen ve yaşam ile ölüm üzerinde karar verme kapasitesine sahip bir güç olarak düşünürsek, egemenlik aynı anda hem biyolojik hem de psişik bir iktidar biçimi haline gelir. Çünkü ölüm yalnızca organizmanın biyolojik sona erişi değildir. Ölüm aynı zamanda korku, yas, fedakarlık, şehitlik, ceza, kurtuluş, öte dünya, anlam ve hiçlik düşüncesiyle ilgilidir. İktidar kimin yaşayacağına veya ölebileceğine ilişkin sınırları belirlerken yalnızca bedeni değil, insanların ölümle kurduğu psişik ve sembolik ilişkiyi de yönetir.

Bir iktidarın ölüm cezası uygulaması yalnızca biyolojik bir müdahale değildir. Ölüm tehdidi hayatta kalanların davranışlarını, korkularını ve itaat biçimlerini de düzenler. Aynı şekilde savaşta kimin kahraman, kimin şehit, kimin hain, kimin kurban sayılacağını belirlemek de ölümün biyolojik gerçekleşmesinin ötesinde onun anlamını yönetmektir. Dolayısıyla ölüm iktidarın elinde hem bedene yönelen hem de psyche’yi şekillendiren bir araçtır. Bu açıdan bakıldığında iktidarın bio ve psiko boyutları tarihsel olarak birbirinden bütünüyle ayrılamaz.

Dini iktidar bunun en açık örneklerinden biridir. Dinsel düzenler yalnızca bedenin hareket alanını ve davranışlarını sınırlandırmamıştır, insanın psyche’sine de son derece güçlü biçimde müdahale etmiştir. Günah, vicdan, itiraf, tövbe, nefsin denetlenmesi, ayıp, arzu, kurtuluş, cennet ve cehennem gibi kavramlar kişinin kendi kendisini denetlemesini sağlayan güçlü psişik mekanizmalardır. Burada iktidarın her davranışı dışarıdan zor kullanarak denetlemesine gerek kalmaz. İnsan kendi düşüncesini, arzusunu ve niyetini sorgulamaya başlar, kendisini kendi içinden gözetler.

Dinsel iktidarın özgürlük alanlarını sınırlandırması bu bakımdan yalnızca dışsal bir yasak üretmez. Dışsal yasak zamanla içsel bir denetime dönüşür. İnsan, bunu yaparsam cezalandırılırım demenin ötesinde, bunu istemem bile yanlış, bunu düşünmemem gerekir” veya kendi nefsimi denetlemeliyim demeye başlar. Böylece dışarıdaki iktidar bedensel alanı düzenlerken, özne kendi psyche’sinin denetleyicisi haline gelir. İktidar bir bakıma öznenin içine yerleşir.

Tam da bu nedenle Han’ın neoliberal psikopolitikada keşfettiğini düşündüğü kendi kendini denetleyen özne tarihsel olarak bütünüyle yeni değildir. Yeni olan, insanın kendi kendisini denetlemesi değil, bunun hangi dil ve hangi teknikler aracılığıyla gerçekleştiğidir.

Eski dinsel-pastoral iktidarın temel mantığı daha çok yasak, günah, suçluluk ve itaat üzerinden işler. Özne kendisine bunu yapmamalıyım der. Neoliberal psikopolitika ise yasaklamaktan çok teşvik eder, özneye bunu yapabilirsin, kendini gerçekleştirebilirsin, daha başarılı olabilirsin, potansiyelini kullanabilirsin der. Fakat bu olumlu dil kısa süre içinde yeni bir zorunluluk üretir. yapabilirsin ifadesi öyleyse yapmalısın’a dönüşür. İnsan kendisini kendi arzusu ve özgürlüğü aracılığıyla denetlemeye başlar.

Bu nedenle dinsel ve neoliberal iktidar arasında yöntem farkı bulunmakla birlikte yapısal bir devamlılık vardır. Dinsel iktidar özneyi daha çok negatiflik üzerinden yönetir yapma, günaha girme, sınırı aşma, nefsine hakim ol. Neoliberal iktidar ise pozitiflik üzerinden yönetir yap, üret, geliş, kendini aş, kendini gerçekleştir. Birincisi öznenin özgürlük alanını daraltarak özdenetim üretirken ikincisi özgürlüğü genişletiyor görünerek özdenetim üretir.

Buradaki büyük paradoks şudur: İki durumda da özne sonunda kendi kendisinin gözetmeni olur.

Dinsel özne kendi arzularını günah açısından denetlerken neoliberal performans öznesi kendi davranışlarını başarı ve başarısızlık açısından denetler. Dinsel özne yeterince iyi bir kul muyum? diye sorarken neoliberal özne yeterince başarılı mıyım, yeterince üretken miyim, potansiyelimi yeterince gerçekleştiriyor muyum? diye sorar. Günahın yerini başarısızlık, kurtuluşun yerini başarı, nefsin denetlenmesinin yerini öz-optimizasyon alır. Ancak kişinin kendi kendisini sürekli gözlemlemesi ve değerlendirmesi devam eder.

Bu nedenle neoliberal psikopolitikanın gerçek yeniliği psyche’yi keşfetmiş olması değildir, yeniliği bunu tersine çevirmesidir. Psyche iktidarın çok eski bir alanıdır. Neoliberalizmin yeniliği, psişik yönetimi özgürlük, performans, veri, görünürlük, öz-optimizasyon ve kendini gerçekleştirme üzerinden yeniden örgütlemesidir. İktidarın buyruğu artık açıkça dışarıdan gelmediği için özne onu kendi arzusu olarak yaşayabilir. Bu, psikopolitikanın tarihsel özgüllüğüdür, fakat psyche’nin ilk kez iktidar alanına girdiği anlamına gelmez.

Benzer bir rezerv Foucault’nun biyopolitika kavramına da uygulanabilir. Yaşamın, bedenin, doğumun, ölümün, hastalığın ve nüfusun yönetilmesi modernlikle birlikte belirli teknik, istatistiksel ve kurumsal biçimler kazanmış olabilir, fakat iktidarın beden ve yaşam üzerinde etkide bulunması modern dönemde başlamış değildir. Dolayısıyla biyopolitikanın yeniliği de bedenin iktidar tarafından ilk kez keşfedilmesi değil, yaşamın modern yönetim teknikleri içinde yeni biçimde örgütlenmesidir.

Bu nedenle Han’ın psikopolitika kavramı yeni bir iktidarın keşfinden çok, çok eski bir iktidar ilişkisinin neoliberal biçiminin teşhisi olarak okunmalıdır. İktidar zaten uzun zamandır insanın bedenini ve psyche’sini birlikte yönetmektedir. Değişen iktidarın yöneldiği insan değil, kullandığı teknoloji, söylem ve meşruiyet biçimidir.

Eski iktidar kendini denetle, çünkü günaha girebilirsin diyordu. Neoliberal iktidar ise kendini denetle, çünkü potansiyelinin altında kalabilirsin diyor.

Birinde günahkar özne, diğerinde başarısızlık korkusuyla yaşayan performans öznesi vardır.

Müstehcenlikten Şeffaflık Toplumuna

Baudrillard’ın müstehcenlik kavramı Han’ın şeffaflık toplumu anlayışıyla güçlü bir paralellik taşır. Baudrillard için müstehcenlik yalnızca cinsellikle ilgili değildir, bir şeyin hiçbir giz, mesafe veya örtülülük bırakmayacak kadar görünür hale gelmesidir. Aşırı görünürlük anlamı çoğaltmak yerine düzleştirir.

Han’ın şeffaflık toplumu da aynı yapıya yaklaşır. Çağdaş toplum her şeyi görünür, ölçülebilir, sergilenebilir ve erişilebilir hale getirirken insan yaşamını da veriye dönüştürür. Mahremiyet, giz, mesafe ve ötekilik giderek ortadan kalkar. Baudrillard’ın aşırı görünürlük ile müstehcenlik arasında kurduğu ilişki, Han’da aşırı görünürlük ile şeffaflık toplumu arasındaki ilişkiye dönüşür. Han burada Baudrillard’ın müstehcenlik analizini dijital görünürlük, sosyal medya ve veri toplumuna taşımaktadır.

İletişimin Ekstazından Hiperiletişime

Benzer bir yakınlık iletişim konusunda da görülür. Baudrillard iletişim ve enformasyon miktarının artmasının anlamı zorunlu olarak artırmadığını, tersine anlamın aşırı iletişim içinde çözülebileceğini çok daha önce ileri sürmüştü. Daha fazla mesaj, daha fazla bilgi ve daha fazla iletişim, daha fazla anlam anlamına gelmez. Sistem iletişimi çoğaltırken tam da bu bolluk aracılığıyla anlamı etkisizleştirebilir.

Han aynı problemi dijital çağın diliyle yeniden kurar. Ona göre enformasyon anlatı değildir, parçalı, hızlı ve bağlamdan kopuktur. Bilgi miktarı çoğalırken insanın dünyayı anlamlandırma kapasitesi azalabilir. Böylece Baudrillard’ın iletişim arttıkça anlamın içe çökebileceği yönündeki tezi, Han’da enformasyon arttıkça anlatının ve anlamın kaybolabileceği düşüncesine dönüşür.

Kodlanmış Farklılıktan Ötekinin Kovulmasına

Baudrillard’a göre tüketim toplumu gerçek farklılıkları değil, kodlanmış farklılıkları üretir. İnsan seçtiği ürünler, yaşam tarzları ve göstergeler aracılığıyla kendisini özgün ve farklı hisseder, fakat farklılık seçeneklerinin kendisi sistem tarafından önceden düzenlenmiştir. Kişi kendisini farklılaştırırken bile sistemin sunduğu farklılık kodları içinde hareket eder.

Han’ın ötekinin kovulması düşüncesi de buna oldukça yakındır. Çağdaş toplumda farklılık görünürde çoğalırken gerçek ötekilik azalır. Çünkü sisteme kolayca dahil edilebilen, tüketilebilen ve dolaşıma sokulabilen farklılık gerçek anlamda öteki değildir. Gerçek öteki, öznenin kendisine indirgenemeyen ve ona direnebilen şeydir. Baudrillard’da farklılık kod tarafından üretilirken, Han’da farklılık çoğalmakta fakat ötekilik kaybolmaktadır.

Baştan Çıkarmadan Erosa

Han ile Baudrillard arasındaki en belirgin paralelliklerden biri eros ve pornografi meselesidir. Baudrillard’da baştan çıkarma mesafe, giz, oyun ve belirsizlik gerektirir. Baştan çıkarıcı olan kendisini bütünüyle açığa çıkarmaz. Pornografi ise her şeyi göstererek bu mesafeyi yok eder ve mutlak görünürlük paradoksal biçimde arzuyu zayıflatır.

Han da eros ile pornografi arasında benzer bir ayrım kurar. Eros ötekilik, mesafe ve giz gerektirirken pornografi ötekini tüketilebilir bir nesneye dönüştürür. Bu nedenle Han’ın eros anlayışı, Baudrillard’ın baştan çıkarma teorisinin daha etik ve normatif bir yeniden kuruluşu olarak okunabilir.

Kitlelerden Dijital Sürüye

Han’ın dijital sürü kavramı da Baudrillard’ın kitle analizleriyle güçlü bir akrabalık taşır. Baudrillard kitleleri bilinçli, örgütlü ve tarih yapan bir siyasal özne olarak görmez. Kitle kendisine gönderilen anlamı emer, nötralize eder ve sistemin iletişim üretimini sessizlik içinde etkisizleştirir.

Han ise dijital çağda birbirine bağlı fakat ortak bir biz oluşturamayan bireylerden söz eder. Dijital sürü aynı anda tepki verir, paylaşır ve iletişim kurar, fakat ortak bir siyasal özneye dönüşemez. Han’ın yeniliği burada ki ben yenilik diyemiyorum, kitle olgusunu keşfetmekten çok, Baudrillard’ın daha önce ele aldığı kitle ve iletişim problemini dijital ağ koşullarına uyarlamasıdır.

Gerçekliğin Kaybı ve Han’ın Geri Dönüş Arzusu

İki düşünür arasındaki temel fark gerçekliğin kaybı meselesinde belirginleşir. Han dijitalleşmenin maddi dünyayla temasımızı, gerçek karşılaşmayı ve şeylerin direncini zayıflattığını söyledikten sonra gerçek ilişkiye dönmeye çalışır. Baudrillard ise daha radikal bir şey söyler. Gerçekliğin kaybolduğunu söylüyorsanız dikkat edin, belki de geri dönebileceğiniz gerçek diye saf bir alan zaten yoktur der.

Han’ın düşüncesinde sürekli bir geri kazanma hareketi vardır. Şeffaflığın karşısına gizemi, hiperiletişimin karşısına sessizliği, enformasyonun karşısına anlatıyı, pornografinin karşısına erosu, performansın karşısına tefekkürü, hızın karşısına beklemeyi, bireyselleşmenin karşısına ritüeli ve aynılığın karşısına ötekiliği yerleştirir.

Burada yalnızca toplumsal bir teşhis değil, bir değer hiyerarşisi de vardır. Han için eros pornografiden, sessizlik hiperiletişimden, ritüel tüketimden ve tefekkür performanstan daha sahici bir varoluş imkanına karşılık gelir. Böylece Han çağdaş toplumu eleştirirken aynı zamanda insanın nasıl yaşaması gerektiğine ilişkin normatif bir ontoloji kurar.

Neoliberalizme Karşı İdealist Bir Çıkış

Han’ın neoliberalizm eleştirisinin en önemli çelişkilerinden biri burada belirir. Han neoliberalizmin insanın psyche’sini ekonomik üretimin içine çektiğini çok iyi görür. Arzu, motivasyon, yaratıcılık, iletişim ve kendilik algısı ekonomik değere dönüştürülür, insan kendisini sürekli geliştirilecek bir proje olarak yaşamaya başlar.

Fakat Han’ın buna karşı geliştirdiği çıkış da yeniden psyche üzerinden kurulmaktadır. Neoliberalizm insanın iç dünyasını ekonomikleştirirken Han insanın iç dünyasını yeniden derinleştirmeyi önerir. Böylece neoliberalizm maddi, ekonomik ve siyasal bir yapı olarak eleştirilmesine rağmen çözüm aynı ölçüde maddi düzeyde kurulmaz. Üretim ilişkilerinin, mülkiyet yapısının, sınıfsal örgütlenmenin veya ekonomik zorunlulukların dönüşümü yerine tefekkür, sessizlik, eros, ritüel ve ötekilik gibi varoluş biçimleri öne çıkarılır. Eleştiri maddi düzeyden ontolojik ve estetik düzeye kayar.

Maddi Sorundan Varoluş Sorununa

Han performans toplumunun insanı sürekli çalışmaya, kendisini optimize etmeye ve geliştirmeye zorladığını söyler. Bu çözümleme güçlüdür. Ancak daha materyalist bir eleştiri şu soruyu soracaktır. “Bu performans zorunluluğunu hangi üretim ilişkileri, hangi mülkiyet biçimleri, hangi rekabet mekanizmaları ve hangi sermaye birikimi süreçleri üretmektedir?”

Han çoğu zaman bu yapısal sorudan varoluşsal soruya geçer. Bu düzen neden böyle kurulmuştur? sorusu giderek bu düzen içinde insan neden sahici biçimde yaşayamıyor? sorusuna dönüşür. Han’ın idealist yönü tam bu geçişte belirginleşir.

Han’ın idealizmi daha çok fenomenolojik ve ontolojiktir. Dünyanın yalnızca ne olduğu değil, insana nasıl açıldığı önem kazanır. İnsan dünyayı hız, performans, tüketim ve enformasyon üzerinden deneyimlediğinde dünya yoksullaşırken, tefekkür, sessizlik, eros, ritüel ve ötekilik üzerinden deneyimlediğinde daha derin hale gelir. Böylece Han’ın çözümü gerçekliğin maddi yapısını değiştirmekten çok, insanın gerçeklikle kurduğu ilişkiyi değiştirmeye yönelir.

Han’ın Saklı İnsan Ontolojisi

Han neoliberal ontolojiyi ortadan kaldırmaz, onun karşısına başka bir ontoloji koyar. Neoliberal düzende insan performans, proje, optimizasyon, veri ve girişim olarak düşünülürken Han’ın karşı-ontolojisinde insan ötekine açık, tefekkür edebilen, susabilen, ritüel kurabilen, eros yaşayabilen ve kendi sonluluğunu kabul edebilen bir varlıktır.

Bu nedenle Han’ın neoliberalizm eleştirisinin ayakta kalabilmesi için ikinci insan tasarımının birinciden daha sahici olduğunu varsayması gerekir. Erosun pornografiden, sessizliğin hiperiletişimden, ritüelin tüketimden ve tefekkürün performanstan daha hakiki olduğu kabul edilmelidir. Böylece Han ister istemez ontolojik ve ahlaki bir değer hiyerarşisi kurar.

Han neoliberalizmin insanı metafizikten arındırmasını eleştirirken, neoliberal ontolojinin karşısına yeniden metafizik ve ontolojik bir insan tasarımı çıkarmaktadır. Bir ontolojiyi ortadan kaldırmak yerine onun yerine daha sahici olduğunu düşündüğü başka bir ontoloji yerleştirir.

Baudrillard’ın Han’a Yöneltebileceği Soru

Tam burada Baudrillard Han’ın bütün normatif sistemini sarsabilecek soruları ortaya çıkarır. Han gerçek ilişkiye dönmek isterken Baudrillard gerçek ilişki dediğimiz şeyin gerçekliğini hangi zeminden belirlediğimizi sorabilir. Han gerçek ötekiliği yeniden kurmak isterken Baudrillard öteki dediğimiz şeyin de üretilmiş bir model olup olamayacağını gündeme getirebilir. Han ritüeli yeniden kazanmak isterken Baudrillard yeniden üretilen ritüelin bir ritüel simülakrına dönüşüp dönüşmeyeceğini sorabilir.

Han’ın temel anlatısı bir kayıp anlatısıdır. Bir şeyi kaybettiğimizi ve bu kaybın telafi edilmesi gerektiğini düşünür. Baudrillard ise daha radikal biçimde, kaybettiğimizi düşündüğümüz şeyin gerçekten var olup olmadığını sorgular. Han’ın bütün geri dönüş projesi, dönülebilecek daha sahici bir dünya bulunduğu varsayımına dayanırken Baudrillard bu varsayımın kendisini problemli hale getirir.

Prometheusçu Han ve Loki Dünyasındaki Baudrillard

Bu farklılık Prometheus ve Loki metaforlarıyla daha açık hale getirilebilir. Han hala Prometheusçu öznenin çözülüşünü anlatır. İnsan kendisini üretir, optimize eder, gerçekleştirir ve geliştirir, fakat sonunda kendi performansı altında ezilir. Han’ın dünyasında hala yorgun, depresif, narsistik, performans gösteren ve kendisini sömüren gerçek bir özne bulunmaktadır.

Baudrillard ise bundan daha ileri gider ve öznenin kendisinin de bir simülakr olup olmadığını sorar. Bu durumda, kendisine yabancılaşmış özne kavramı bile problemli hale gelir. Çünkü yabancılaşmadan söz edebilmek için yabancılaşmadan önce var olan sahici bir özne varsaymak gerekir. Baudrillard tam da bu sahici öznenin varlığından şüphe eder.

Han insanın performans öznesine dönüştüğünü söylerken Baudrillard performans öznesinden önce duran gerçek insan’ın nerede olduğunu sorabilir. Bu nedenle Han Prometheus’un ölmekte olduğu dünyayı anlatırken Baudrillard çoktan Loki dünyasına geçmiştir. Loki dünyasında yalnızca özne değil, özne, gerçeklik, üretim, iktidar, özgürlük ve hakikat gibi kategorilerin kendileri kayganlaşır.

Sonuç: Han Yeni Bir İktidar Keşfetmekten Çok Eski Mekanizmaların Yeni Biçimini Teşhis Ediyor

Han ile Baudrillard arasındaki temel fark sonunda burada yoğunlaşır. Baudrillard problemin ontolojisini radikalleştirirken Han aynı problemin semptomlarını teşhis ederek bir yaşam felsefesi üretmeye çalışır. Baudrillard gerçek dediğimiz şeyin model ve kod tarafından üretiliyor olabileceğini ileri sürerken Han hala eros, ritüel, sessizlik, tefekkür, ötekilik, bekleme ve anlatı aracılığıyla kaybedilmiş gerçekliğin bazı izlerini kurtarmaya çalışır.

Aynı sorun psikopolitika kavramında da görülür. Han, neoliberalizmin psyche’ye yönelmesini tarihsel olarak fazla yeniymiş gibi sunmaktadır. Oysa iktidarın insanın iç dünyasına yönelmesi, bireyin kendi kendisini denetlemesini sağlaması ve ölümün hem bedensel hem de psişik anlamını yönetmesi çok daha eski iktidar biçimlerinde de vardır. Din, vicdan, günah, itiraf ve kurtuluş düzenekleri bunun açık örnekleridir.

Neoliberalizmin yeniliği psyche’yi keşfetmek değildir. Yenilik, psişik yönetimi özgürlük, performans, veri, öz-optimizasyon ve kendini gerçekleştirme üzerinden yeniden örgütlemesidir. Eski iktidar kendini denetle, çünkü günaha girebilirsin derken neoliberal iktidar kendini denetle, çünkü potansiyelinin altında kalabilirsin der. Günahkar öznenin yerini başarısız ve yetersiz hisseden performans öznesi alır.

Bu nedenle Han’ın düşüncesinin en güçlü yanı yeni bir iktidar biçimi keşfetmesi değil, eski psişik iktidar mekanizmalarının neoliberal ve dijital koşullarda aldığı yeni biçimi görünür hale getirmesidir.

Fakat aynı zamanda Han, neoliberalizmin insanın iç dünyasını ekonomikleştirmesini eleştirirken ona karşı direnişi yine insanın idealize edilmiş iç dünyasında arar. Baudrillard ise bu son sığınağın bile simülasyon tarafından üretilebileceğini düşündürür.

Bu yüzden Han’ın karşısında iki temel soru kalır: Psikopolitika gerçekten yeni bir iktidar biçimi midir, yoksa iktidarın çok eski psişik boyutunun neoliberal biçimi midir? Ve kaybettiğimizi düşündüğümüz sahici insan ile sahici dünya gerçekten kaybedilmiş midir, yoksa bunlar da tarihsel olarak üretilmiş ontolojik modeller midir?

Han bir geri dönüş imkanını korur. Baudrillard ise geri dönüş fikrinin kendisini kuşkulu hale getirir. Han’ın en temel açmazı da tam olarak burada ortaya çıkar.

 

Bir Deme Olarak Gerçek Sekülerizm, An-arkheizm ve Modern Teolojilerin Maskesi

 

Giriş

Bugünün dünyasında insanların büyük çoğunluğu kendini seküler, modern, rasyonel ya da dinsel olmayan bir düşünce içinde konumlandırıyor. Klasik dinlerden uzaklaşmak, Tanrı fikrini reddetmek, ibadet biçimlerinden kopmak ya da dini kurumların siyasal yaşam üzerindeki doğrudan etkisini sınırlamak çoğu zaman sekülerleşme olarak anlaşılıyor. Fakat burada çok daha derin bir sorun var, insan Tanrıya inanmayı bırakabilir, ama Tanrının düşünce içindeki yerini, işlevini ve mimarisini koruyabilir ve günümüz insanı büyük ölçüde bunu yapmaktadır. Dini kelimeler reddedilebilir, fakat teolojik düşünme biçimi sürebilir. Bu yüzden asıl mesele insanların hala Tanrıya inanıp inanmadığı değildir, asıl mesele, insanların hala değişmeyen özlere, kutsallaştırılmış merkezlere, son açıklama makamlarına ve tartışılmaz zeminlere ihtiyaç duyup duymadığıdır.

Bu açıdan bakıldığında modern dünya sanıldığı kadar seküler değildir. Belki de modern dünya, din sonrası bir dünya değil, Tanrının adının silinip işlevlerinin başka kavramlara dağıtıldığı bir dünyadır. Tanrının yerini kimi zaman ulus, kimi zaman ırk, kimi zaman devlet, kimi zaman tarih, kimi zaman bilim, kimi zaman piyasa, kimi zaman üretim ve emek, kimi zaman cinsiyet alır. Bu kavramların her biri, tek başına, sıradan düşünsel araçlar olarak kullanılabilir. Fakat bunlar değişmez, tartışılmaz, kendinde hakikatler taşıyan, insanın ve toplumun nihai zeminini oluşturan özlere dönüştüğünde yani ontolojiye yaslandıklarında artık yalnızca kavram olmaktan çıkıp birer seküler kutsala dönüşürler.

Din ile Teoloji Arasındaki Fark

Bu nedenle din ile teoloji arasında ayrım yapmak gerekir. Din, ritüelleri, ibadetleri, kutsal kitapları, peygamberleri, cemaatleri ve kurumları olan görünür bir yapıdır. Teoloji ise daha derinde yer alır, dünyayı bir nihai ilkeye, değişmeyen bir öze, son bir hakikate bağlama tarzıdır. Bir düşünce Tanrıdan hiç söz etmese bile, eğer dünyayı değişmeyen bir öz üzerinden açıklıyor, insanı bu öze göre sınıflandırıyor, toplumu bu öz adına düzenliyor ve siyasal meşruiyeti bu özden türetiyorsa, o düşünce hala teolojik bir mimari içinde çalışıyor demektir.

Bu yüzden ateizm tek başına yeterli değildir. Klasik ateizm Tanrının varlığını reddeder, fakat Tanrının düşünce içindeki yerini reddetmeyebilir. Bir insan Tanrıya inanmayabilir, ama ulusun özü, ırkın özü, insan doğası, tarihin zorunlu yönü, bilimin mutlak hakikati, piyasanın doğal yasası ya da cinsiyetin değişmez kaderi gibi, zeminini ontolojiden alan kavramlara bağlılık gösterebilir. Bu durumda Tanrı gitmiş olur, ama Tanrının koltuğu boş kalmaz sadece o koltuğa başka bir kavram oturur.

An-arkheizm Nedir

İşte tam burada an-arkheizm kavramı devreye girer.

An-arkheizm, gerçekliğin, toplumun, düşüncenin ya da varoluşun tek bir ilk ilkeye, mutlak kökene, değişmez öze, egemen merkeze veya kurucu otoriteye dayanmadığını savunan düşüncedir. Varlığı, insanı, toplumu, tarihi, devleti, ırkı, cinsiyeti, bilimi ya da doğayı değişmeyen bir ontolojik öze, son bir zemine bağlama girişimini reddeder. Kısaca, VARLIK YOKTUR, OLUŞ VARDIR der.

Bunun hemen açıklığa kavuşturulması gereken bir noktası var, varlık yoktur cümlesi, kaba anlamda hiçbir şey yoktur demek değildir masa yok, beden yok, toplum yok, tarih yok demek değildir. Buradaki hedef, kendinde duran, sabit, tamamlanmış, değişmeyen, kendi kimliğine kapanmış bir öz iddiasıdır. Varlık dediğimiz şey, oluşun dondurulmuş adıdır, bir süreci, bir akışı, bir ilişkiler ağını, geçici bir belirmeyi şey haline getirip ona varlık dememizdir. Ontoloji ise bu donmuş adı hakikat sanma biçimidir.

An-arkheizm yalnızca Tanrıya inanmamak değildir. Tanrının yerine geçebilecek bütün değişmez özleri, nihai zeminleri, kutsal merkezleri ve son açıklama makamlarını reddetmektir. Ateizm Tanrı yoktur der, an-arkheizm ise hiçbir kavram Tanrı'nın boşalttığı yere oturtulamaz der. Bu nedenle gerçek bir sekülerizm, yalnızca Tanrı'nın yokluğu değil, Tanrı'nın yerinin de yokluğudur.

Teolojinin Sözcük Değiştirmesi

Modern dünyanın en büyük yanılgılarından biri, dini kelimeleri terk edince teolojiden kurtulduğunu sanmasıdır. Oysa teoloji yalnızca Tanrı, vahiy, peygamber veya ibadet kelimeleriyle işlemez, öz, köken, kader, hakikat, merkez, düzen, zorunluluk ve bağlılık biçimlerinde de işler. Bir şeyin adı din olmayabilir, fakat işlevi kutsal olabilir. Bir kurum kendini seküler ilan edebilir, ama yine de kendi tapınağını, kendi ritüelini, kendi azizlerini, kendi şehitlerini, kendi kafirini, kendi günahlarını ve kendi dokunulmaz metinlerini üretebilir.

Modern ideolojiler tam da bu yüzden çoğu zaman seküler teolojiler gibi çalışır.

Tapınakları vardır parlamento, mahkeme, anıt, şehitlik.

Ritüelleri vardır, marş söylemek, yemin etmek, saygı duruşunda bulunmak, resmi bayram kutlamak.

Kutsal metinleri vardır, anayasa, manifesto, kurucu ilkeler, bağımsızlık bildirileri.

Günahları vardır, ihanet, bölücülük, gericilik, vatan hainliği.

Azizleri, şehitleri ve aforoz biçimleri vardır.

Tanrı kelimesi hiç geçmeyebilir; ama kutsal yapı bütünüyle çalışmaya devam eder.

Bu nedenle sekülerizm çoğu zaman yalnızca yüzeyde kalır. Kurumlar klasik dini otoriteden ayrılabilir, fakat kendi seküler kutsallarını üretmeye devam eder. Devlet meşruiyetini artık doğrudan Tanrıdan almadığını söyler, ama bu kez millet adına, halk adına, tarih adına, devrim adına veya kamu düzeni adına konuşmaya başlar. Kutsal merkez ortadan kalkmaz, yalnızca yer değiştirir.

Toplum Sözleşmesi Miti

Toplum sözleşmesi fikri, modern dünyanın en güçlü seküler mitlerinden biridir çünkü hiçbirimiz gerçek anlamda bir toplum sözleşmesi imzalamadık. Doğmadan önce devlete, vatandaşlığa, sınırlara, hukuka rıza göstermedik, bunların içine doğduk. Sonra bize sen bu toplumun üyesisin dendi. Önce yapı geldi, sonra o yapıya rıza gösterdiğimiz varsayıldı.

Burada haklı bir vurgu var, ama önemli bir sınırla birlikte söylenmeli, klasik toplum sözleşmesi kuramcıları (Locke, Rousseau) da sözleşmeyi zaten tarihsel bir imza olayı olarak değil, meşruiyetin normatif bir açıklama modeli olarak sunmuşlardır. Dolayısıyla eleştirinin gücü kimse imzalamadı tespitinde değil, bu normatif kurgunun kendisinin de bir tür ontolojik zemin sanki insanın doğasında gizil bir rıza varmış gibi davranan bir kurgu olarak işlediğini göstermektedir. Modern devletin hilesi şudur. Eskiden iktidar Tanrı adına konuşuyordu, şimdi toplum sözleşmesi miti üstünden senin adına konuşmaya başladı. Halk istedi, milletin iradesi gibi ifadeler, gerçek insanların çoğulluğunu kapatıp yerine soyut, temsil edilebilir bir kolektif özne koyar. Tanrı'nın iradesinin yerini böylece halkın iradesi alır yapı değişmez, yalnızca ad değişir.

Irk, Ulus ve Cinsiyet: Aynı Mekanizmanın Üç Görünümü

Irk, bu teolojik yapının en açık örneklerinden biridir. Irk kendini ontolojik bir zeminde sunar köken, kan, soy, karakter, tarihsel misyon kavramları ona otomatik olarak eklenir. Bizim özümüz böyledir, onların özü şöyledir denildiği anda, sıradan bir tanımlama değil, insanın varlığına ilişkin ontolojik bir iddia ileri sürülür. Irkçılık bu yüzden yalnızca ahlaki ya da politik bir kötülük değil, aynı zamanda ontolojik bir sahtekarlıktır. İnsana olmayan bir öz atar, sonra bu özü kader gibi dayatır.

Ulus da benzer şekilde çalışır. Modern devletlerin hepsi açıkça biyolojik ırk fikrine dayanmaz, ama çoğu kendine bir kurucu öz, bir ortak ruh, bir tarihsel kader üretir. İnsanlar, içine doğdukları tarihsel ve siyasal düzenin doğal, ezeli ve değişmez olduğuna inandırılır oysa ulus da, vatandaşlık da, sınır da tarihsel üretimlerdir. Ontolojik zemine dönüştürüldüklerinde insanın üstüne çıkarlar ve ondan sadakat talep eden kutsal varlıklara dönüşürler.

Cinsiyet meselesinde de aynı yapı görülür, fakat burada bir ayrımı özellikle netleştirmek gerekir, beden vardır, biyolojik farklar vardır bunlar inkar edilen şeyler değildir. An-arkheist eleştirinin hedefi bu farkların varlığı değil, bu farkların doğrudan bir norma, bir kadere çevrilme biçimidir. Kadın özü şudur, doğa bunu böyle belirlemiştir, toplum buna göre düzenlenmelidir dendiğinde, betimleyici bir gözlemden normatif bir hükme sıçranmış olur ve bu sıçrama, gerekçesi gösterilmeden yapılan bir çıkarımdır. Burada doğa, Tanrının eski işlevini üstlenir Tanrı böyle istedi cümlesinin yerini doğa böyle istedi cümlesi alır.

İdeolojiler ve Bilim

Aynı mekanizma ideolojilerde de işler. Liberalizm bireyi, milliyetçilik milleti, komünizm emeği, muhafazakarlık geleneği, pozitivizm bilimi, kapitalizm piyasayı merkeze alır. Bu kavramların her biri, merkezlerindeki özden dolayı evrensellik iddiası taşır. Bu iddianın tartışmaya açık olduğu söylenir, ama mesele gerçekten ciddileştiğinde o ideolojinin çekirdek özüne aykırı düşünenler, o ideolojinin insan tanımından çıkarılır, yani bir tür kafir ilan edilir. Piyasa insanın doğasının hakikatidir, millet varlığın asli biçimidir dendiği anda, düşünce seküler görünse bile teolojik bir zemine kayar.

Bilim konusunda ayrım özellikle önemlidir. Bilim yöntem olarak sekülerdir, gözleme, deneye, yanılabilirliğe ve düzeltilebilirliğe dayanır. Fakat bilim, son hakikat makamı, her şeyi açıklayan tek dil haline getirildiğinde, bilim olmaktan çıkıp bilimciliğe dönüşür. An-arkheizm bilime düşman değildir; tam tersine, bilimi kendi seküler doğasında tutmak ister laboratuvarı hakikatin mabedi yapmaya, ölçümü ontolojikleştirmeye itiraz eder. Ölçüm, oluşla kurulan belirli bir ilişkinin yöntemsel sonucudur, ölçülen şey öz olarak düşünüldüğünde, bilimsel yöntem teolojik bir yapıya dönüşür.

İskele ile Tapınak Arasındaki Fark

Burada en temel ayrım, zemin ile ontolojik zemin arasındadır. Düşünce, geçici dayanaklarla, kavramsal tutamaklarla, yöntemsel başlangıçlarla çalışabilir. Bu dayanaklar değişmez, kendinde, son açıklama zeminlerine dönüştürüldüğünde teoloji başlar. Geçici zemin düşüncenin iskelesidir, ontolojik zemin ise düşüncenin tapınağıdır. İskele sökülüp yeniden kurulabilir fakat tapınak kutsallaştırılır, korunur, sorgulanmaz hale getirilir.

An-arkheizm, düşüncenin hiçbir kavramsal iskele kurmamasını değil, kurduğu iskelenin tapınağa çevrilmemesi gerektiğini söyler. Kavramlar olmadan düşünmek mümkün değildir, an-arkheizm kavramlara değil, kavramların ontolojik zeminde kutsallaştırılmasına karşıdır. Bir kavram kutsallaştığı anda düşüncenin aracı olmaktan çıkar, insanı ölçen, sınıflandıran, dışlayan bir hüküm makamına dönüşür.

Metodolojik Bir Sorun: An-arkheizm Kendi Kendini Aşındırır mı?

Bu noktada dürüst olmak gerekir. An-arkheizmin karşılaşacağı en ciddi itiraz, kendi tutarlılığına dairdir. Eğer an-arkheizm hiçbir öz, hiçbir nihai zemin yoktur derse, bu önerme kendisi nihai ve evrensel bir iddia gibi görünmez mi? Ontoloji reddedilmelidir cümlesi, kendisi ontolojik bir hüküm değil midir?

Bu itiraz ciddiye alınmalı, çünkü an-arkheizmi bir sistem olarak sunmanın önündeki en büyük engel budur. Ama çözüm yolu şurada aranabilir, an-arkheizm, bir hakikat önermesi değil, bir duruş ve pratik olarak konumlandırılırsa bu döngüden kurtulabilir. YANİ VARLIK YOKTUR, OLUŞ VARDIR cümlesi metafizik bir keşif iddiası değil, düşünceye karşı sürekli sorulması gereken bir soru biçimidir. Burada hangi kavram şu an sessizce tanrılaştırılıyor? Bu, kendini de sürekli sorgulayan, kapanmayan bir tutum olduğu sürece kendi ontolojisini üretmekten kaçınabilir. Kapandığı, işte nihai gerçek budur dediği an, kendi ilkesini ihlal eder. Bu yüzden an-arkheizm bir sonuç değil, sürekli yenilenmesi gereken bir çözme edimi olarak anlaşılmalıdır ve bu kırılganlık, bir zayıflık değil, önerinin doğasının bir parçasıdır.

Sonuç

Gerçek sekülerizm, yalnızca dinin kamusal alandan çekilmesiyle gerçekleşmez. Çünkü din çekilirken teoloji kalabilir. Tanrının adı silinirken Tanrının yeri korunabilir. Kutsal kitap terk edilirken başka metinler kutsallaştırılabilir. Kilise ya da cami geri çekilirken devlet, ulus, bilim, piyasa ya da halk iradesi yeni kutsallar olarak yükseltilebilir.

Modern insanın asıl meselesi dinsizleşmek değil, kutsal üretme alışkanlığını fark etmektir. Tanrıya inanmamak kolaydır. Tanrının yerine koyduğumuz kavramları fark etmek zordur. Gerçek seküler düşünce bu zorluğu üstlenir. İnsanı değişmez özlere, kutsal kimliklere, tarihsel kaderlere kapatmaz, onu açık, ilişkisel, geçici ve dönüşebilir bir varlık olarak düşünür.

Bu yüzden an-arkheizm, modern dünyanın gizli teolojilerine karşı düşünsel bir direniştir olma potansiyeli barındırır.

ZEMİNİN YAPI SÖKÜMÜ

Kavramlar üzerine düşünmeye başladığımızda ilk eğilimimiz genellikle kavramın kendisini suçlamak olur. Çünkü kavram gerçekten dünyayı olduğu gibi bırakmaz. Bir şeyi adlandırır, sınırlar, ayırır, düzenler, ölçer, görünür kılar ve aynı anda başka şeyleri görünmez hale getirir. Normal-anormal, başarılı-başarısız, sağlıklı-hasta, zeki-cahil gibi kavramlar yalnızca birer kelime değildir. Bunlar bir dünyayı belli bir biçimde kesen, ölçen, sınıflandıran ve çoğu zaman o sınıflandırmayı doğal bir gerçeklik gibi sunan düşünsel araçlardır. Fakat bu aceleyle varılacak sonuç, kavramlar masum değildir cümlesi olmamalıdır. Bu cümle ilk bakışta güçlü görünse de eksiktir. Çünkü kavramı masum olmamakla itham ettiğimizde, sanki kavramın kendisinde doğrudan bir suç, bir kötülük ya da bir baskı özü varmış gibi konuşmaya başlarız. Oysa bu başka bir ontolojik sabitlemeye dönüşür. Kavramı eleştirirken kavrama öz atamış oluruz. Bu nedenle daha dikkatli bir ayrım yapmak gerekir. Kavram bir ayrım imkanıdır. Onu sağlıklı ya da patalojik kılan şey, kavramın içine yerleştiği bağlam/zemin/yapıdır. Bu nedenle mesele yalnızca kavramların yapısökümünü yapmak değildir. Çünkü kavram çoğu zaman figürdür. Görünen, tartışılan, dolaşıma giren, üstünde kavga edilen şey kavramdır. Fakat kavramı anlamlandıran, dolduran, yönlendiren ve onun neyi dışlayıp neyi içeriye alacağını belirleyen şey zemin/bağlam/yapıdır. Kavram figürse, yapı zemindir. Figürün nasıl görüneceğini yapı belirler. Bu yüzden yalnızca kavramın yapı sökümünü yapmak, çoğu zaman figürle uğraşmak anlamına gelir. Oysa asıl soru şudur, bu kavramı hangi zemin/bağlam/yapı böyle çalıştırıyor. Normal kavramı bu mesele için çok açıklayıcıdır. İlk bakışta normal kavramı sorunlu görünebilir. Çünkü normal dediğimiz anda onun karşıtı, dışlaması olan anormalde ortaya çıkar. Bir şey normal ilan edildiğinde, başka bir şey normalin dışında bırakılır. Buradan bakıldığında normal kavramı sanki kendi başına dışlayıcı, baskıcı ve tehlikeliymiş gibi görünebilir. Fakat bu yeterince derin ve dikkatli bir okuma değildir. Çünkü normal kavramı tek başına henüz hiçbir somut dışlama üretmez. O yalnızca bir ayrım olanağıdır. Hangi şeyin normal, hangi şeyin anormal sayılacağı ise kavramın kendisinden değil, o kavramı dolduran toplumsal zemin/yapı/bağlamdan gelir. İki toplum düşünelim. A toplumu aşırı radikal, baskıcı, homojenleştirici, düzenci ve kapalı bir toplum olsun. B toplumu ise daha özgürlükçü, dengeli, farkı kabul eden, çoğulcu, içkin ilişkiye açık ve tik olarak daha sağlıklı bir toplum olsun. Her iki toplumda da normal kavramı bulunur. Fakat bu kavram iki toplumda da aynı şekilde çalışmaz. A toplumunda normal olmak itaat etmek, farklılaşmamak, düzene girmek, sorgulamamak, merkezin belirlediği davranış kalıplarına uymak anlamına gelir. Böyle bir toplumda anormal olan kişi, sadece farklı düşünen, başka türlü yaşayan, kendi tekilliğini koruyan, bütünde erimeyen, senteze uğramayan ya da iktidarın çizdiği sınıra itiraz eden kişidir. Burada anormal kavramı farklılığı bastırmanın aracına dönüşür. B toplumunda ise normal kavramı bambaşka bir içerik kazanır. Bu toplumda normal olmak, başkasının varlığına zarar vermemek, şiddeti meşrulaştırmamak, başkasının tekilliğine alan açmak,karşılıklılığı, farkı ve ilişkiyi korumak anlamına gelir. Böyle bir bağlam/zemin/yapıda anormal olan şey farklılık değildir, farkın bastırılmasıdır, kendileştirmektir, kendileştiremediğini ötekileştirmektir. Örneğin kendi bakış açısıyla dünyaya bakmayan farklı fikirde olan birine zarar veren davranış biçimine, bu davranış normal değil demek baskıcı bir dışlama değildir. Tam tersine sağlıklı bir etik zeminin kendini koruma biçimidir. Burada anormal kavramı farklı olanı değil, farklı olana zarar vereni yani patalojik bir durumu işaret eder. Yukarıdaki örnek bize şunu gösterir. Sorun normal-anormal ayrımında değildir. Sorun, bu ayrımın hangi bağlam/zemin/yapının, hangi değerler doğrultusunda, hangi iktidar ilişkileri içinde kurulduğudur. Sağlıklı bir bağlam/zemin/yapıda normal, yaşamı, farkı ve ilişkiyi korur. Patalojik bir bağlamda ise normal, itaati ve baskıyı korur. Sağlıklı bağlamda anormal, şiddeti ve farkın bastırılmasını işaret eder. Patalojik bir bağlamda ise anormal, yalnızca farklılığı ve itirazı damgalayan bir araca dönüşür. Bu nedenle kavramın sağlıklı olup olmadığından önce, bağlamın sağlıklı olup olmadığını sormak gerekir. Çünkü kavramın içini dolduran şey bağlamdır. Bağlam ne kadar sağlıklıysa, normal o kadar normal, anormal de o kadar anormal olur. Bağlam hastalıklıysa, normal de hastalanır. Anormal de keyfi baskıcı bir damgaya dönüşür. Bur durumda sorun kavramın kendisinde değil, kavramı çalıştıran zemindedir. Buradan daha genel bir sonuca ulaşabiliriz. Kavramlar temelde bağlamsızken varlığından bahsedilebilen şeyler değildir ki bence bağlam olmadığında nötrdürler. Yani kendi başlarına suçlu değildirler. Kavram düşünmenin aracıdır, insan kavramsız düşünemez, çünkü düşünmek ilişkiler arası farkı görüp, algılayıp farketmektir. Fakat kavramın hangi farkı önemli, hangi farkı önemsiz, hangi farkı meşru, hangi farkı tehlikeli sayacağı kavramın kendindeliğinden kaynaklanan bir şey değildir. Bunu belirleyen şey kavramın hangi bağlam ve zeminde ele alındığı ile ilgilidir. Bu nedenle benimde daha önceki bir yazımda yaptığım gibi, kavramın kendisini yok etmek ya da tüm kavramlardan kuşkulanarak düşünmeyi imkansız hale getirmek doğru değildir. asıl yapılması gereken şey, kavramı hangi zeminin kullandığını, hangi yapının onun içini doldurduğunu, hangi iktidarın onu dolaşıma soktuğunu ve hangi hayat biçiminin onu hakikat olarak sunduğunu yani neyin bilgi olarak belirlendiğini sorgulamaktır. Bu kavram karşıtlığı değil bir zemin ve bağlam eleştirisidir. Bu noktada yapısöküm meselesi yeniden düşünülmelidir. Çoğu zaman felsefe, kavramların yapısökümünü yapar. İnsan, akıl, doğa, özne, normal, hakikat, ahlak, özgürlük gibi kavramların içindeki gerilimleri, bastırılmış karşıtlıkları ve gizli varsayımları açığa çıkarır. Bu çok önemlidir, fakat yalnızca kavramın yapısökümünde kalındığında, kavramı mümkün kılan zemin yeterince sorgulanmamış olabilir. Oysa kavram çoğu zaman buzdağının görünen kısmıdır. Kavramın altında bir yapı, bir bağlam, bir zemin, bit iktidar, bir norm düzeni vardır. Bu yüzden yapılması gereken şey yalnızca -normal kavramı neyi dışlıyor? diye sormak değildir. Daha köklü soru şudur, hangi toplum, hangi kurum, hangi tarihsel yapı, hangi ahlaki düzen, hangi iktidar biçimi yani hangi bağlam, normal kavramının içini nasıl dolduruyor? Hangi zemin, normal ile anormal arasındaki sınırı nasıl çiziyor? Bu sınır yaşamı koruyor mu yaksa fakı bastırıyor mu? Bu ayrım şiddeti dışlıyor mu, yoksa itirazı susturuyor mu? Bu kavram ilişkiyi güçlendiriyor mu, yoksa iktidarın kendi sürekliliğini mi sağlıyor. Bu yaklaşım kavramı figür olarak, bağlamı ise zemin olarak düşünmeyi gerektirir. Figür tek başına anlaşılamaz. Bir figür ancak belirdiği zeminle birlikte anlam kazanır. Aynı figür farklı zeminlerde farklı anlamlara gelebilir ki genelde de gelir. Aynı kavram farklı toplumlarda farklı içeriklerle çalışabilir. Bu nedenle kavramın anlamı sözlükte değil onun yerleştiği toplumsal ve tarihsel bağlamda aranmalıdır. Burada en büyük hata, kavramın kendisine fazla güç vermektir. Normal kavramı kötüdür dediğimizde, normal kavramını kendi başına baskıcı bir varlık gibi düşünürüz. Oysa normal kavramı baskıcı bir yapının içinde baskıcı, etik bir yapının içinde ise koruyucu olabilir. Aynı şekilde anormal kavramı da her zaman kötü değildir. Bazen anormal damgası, farklı olanı yok etmek için kullanılır. Ama bazen de gerçekten zara veren, şiddet uygulayan, yaşamı tahrip eden bir davranışı işaret etmek için gereklidir. Bu tamamıyla bu kavramın hangi bağlamda kullanıldığı ile alakalıdır. Bu nedenle kavramı değil, kavramın zeminini çözümlemek gerekir. Bu bizi şu temel formüle götürür: Kavram hastalığı, kavramın kendisinde değil, onu çalıştıran zeminin hastalığından doğar. Bu formül, kavramlara karşı daha adil ve daha derin bir bakış sağlar. Çünkü kavramları bütünüyle suçlamaz, ama onların bağlamdan bağımsız okunamayacağını da kabul eder. Dolayısıyla asıl masum ya da suçlu olan kavram değil, kavramı dolduran bağlamdır. Bu nedenle kavramların yapı sökümünden önce, zeminin yapısökümü yapılmalıdır. Kavramın ne söylediğine bakmak bizi felsefi bir tembelliğe ve düşünmeyi imkansız kılan bir duruma sürükler. Ama onu söyleten zemine bakmak, bize kavramın neyi dışladığını göstermekle birlikte, hangi yapı tarafından gerekli, doğal ya da haklı gösterildiğini gösterir. Buda bizi kavramın hangi anlamı taşıdığını sormanın yetersiz bir bakış olduğuna götürür. Çünkü o kavramın anlamının hangi tarihsel ver toplumsal düzen tarafından üretildiğini göz ardı etmemize neden olabilir ki asıl meselede zaten o kavramın anlamının hangi tarihsel ve toplumsal düzen tarafından üretildiğini sormak gerekir. Bu düşünceye Bağlamsal Yapısöküm denebilir. Daha keskin bir ifade ile, Zeminsel Yapısökümde denebilir. Çünkü burada hedef yalnızca kavramın içindeki çelişkiyi açığa çıkarmak değildir. Hedef, kavram dolduran zeminin nasıl kurulduğunu, hangi ayrımları normalleştirdiğini, hangi dışlamaları doğal gösterdiğini ve hangi hayat biçimini hakikat gibi sunduğunu çözmektir. Bu aynı zamanda bir zeminsel norm eleştirisidir. Çünkü normu yalnızca kavramda değil, normu onu mümkün kılan bağlamda arar. Bu bakış açısından felsefenin yaptığı şey kavram üretmek değil, kavramların hangi dünyalarda nasıl çalıştığını sorgulamaktır. Bir kavram sağlıklı bir zeminde düşünceyi açabilir, hastalıklı bir zeminde ise düşünceyi kapatabilir. Bir kavram, etik bir bağlamda yaşamı koruyabilir, baskıcı bir bağlamda yaşamı boğabilir. Bir kavram, içkin ilişkiyi mümkün kılabilir, başka bir bağlamda determine edici, aşkın ilişki kurabilir. Kavram bu nedenle tek başına ne kurtarıcı nede suçludur. Kavram yerleştiği dünyanın, bağlamın, zeminin iznini taşır. Sonuç olarak kavramın yapısökümü, figürün yapısökümüdür. Fakat figürü gerçekten anlamak için zemine inmek gerekir. Çünkü figür zeminden bağımsız değildir. Normal kavramını anlamak için, normal kelimesine değil, normalin hangi toplumda, hangi korkularla, hangi değerlerle, hangi iktidar ilişkileriyle ve hangi yaşam tasarımıyla kurulduğuna bakmak gerekir. İşte bu nedenle asıl görev, kavramı suçlamak değil, zemini sorgulamaktır. “Kavram ne masumdur ne suçlu. Kavram bir kapıdır. O kapının nereye açılacağını ise zemin belirler”

HOMO SAPİENSTEN İNSANA, İNSANDAN PRİMATA BİR DENEME

 

Homo Sapiens Kavramına dair Bilgi Notu ve Gerekçelendirme : Homo sapiens teriminde Homo insan, sapiens ise bilen yada bilge anlamına gelir. Fakat ben bu adlandırmanın felsefi olarak doğrudan bilen/bilge insan şeklinde anlaşılmasına tam anlamıyla katılamıyorum. Çünkü biz, örneğin vahşi çocuk vakalarındaki çocuklara da biyolojik olarak Homo sapiens demekteyiz. Halbuki bu çocuklarda dil gelişimi gerçekleşmediğinde, buna bağlı olarak soyutlama yeteneği ve dilsel simgesel öz farkındalık da oluşmamaktadır. Bu nedenle Homo sapiens = bilen/bilge insan çevirisi, biyolojik tür aidiyeti ile insani gerçekleşme düzeyini birbirine karıştırmaktadır. Bu yazıda Homo sapiens kavramı bilge/bilen insan anlamında değil, tamamen biyolojik açıdan, çıplak hayat, canlılık ve en temel yaşamsal dürtüler düzeyinde, yani indirgenmiş bir düzeyde ele alınmıştır. Çünkü bir canlıya salt biyolojik tür aidiyetinden ötürü bilge  yada bilen demek, felsefi bir tembelliktir. Bilgelik yada bilme, yalnızca genetik ve biyolojik bir veriliş değildir dil, soyutlama, ilişki, anlam ve öz farkındalık içinde gerçekleşen insani bir düzeydir. Evet, bu düzeyin temelinde biyolojik potansiyelimiz yatar, fakat bu özellikler bize tamamlanmış ve verili olarak gelmez. Bunlar, ancak insan topluluklarıyla ilişkiye girdiğimizde gerçekleşen potansiyellerdir. Homo sapiens kavramı ise sanki bu özellikler baştan veriliymiş gibi görünen bir adlandırmadır.

BÖLÜM 1

Homo sapiens ve insan aynı şey değildir. Homo sapiens biyolojinin kavramıdır, tür adıdır. Genetik, anatomik, evrimsel ve fizyolojik bir sınıflandırmaya işaret eder. İnsan ise yalnızca biyolojik bir türün adı değildir. İnsan, homo sapiens zemininden çıkan fakat onu aşan bir oluş tarzıdır. Bu aşama insanın bedensiz, doğasız yada biyolojiden kopuk bir oluş olması anlamına gelmez. Tersine  insan, biyolojik zeminden hareketle anlam kurabilen, kendisine dönebilen, kendisini soru konusu yapabilen, ölümlülüğünü bilen, gelecek tasarlayabilen, geçmişi taşıyabilen, değer üretebilen, umut edebilen ve başkasıyla yalnızca temas değil ilişki kurabilen bir oluştur.

Bu yüzden insan, homo sapiensi aşar dediğimizde, burada biyolojik bir aşmadan değil, oluşsal ve anlam kurucu bir aşmadan söz edebiliriz. İnsan yalnızca yaşayan bir organizma değildir. Yaşadığını anlamlandıran, kendisine ve dünyaya mesafe alabilen, henüz olmayanı düşünebilen, yokluğu duyumsayabilen, olanla yetinmeyip mümkün olanı arayabilen bir oluştur. Homo sapiens canlıdır, insan ise bu canlılığın içinden anlam, değer, sorumluluk ve simgesel dünya kurabilen bir oluştur.

İnsani homo sapiensten ayıran yetilerden birisi soyutlama yetisidir. İnsan yalnızca gördüğüne, duyduğuna, dokunduğuna tepki veren bir canlı değildir. İnsan, adalet, özgürlük, umut, aşk, sadakat, sorumluluk, ölüm, anlam gibi doğrudan maddi karşılığı olmayan kavramlarla yaşayabilir. Bu kavramlar insanın dünyasını genişletir. İnsan bu sayede çıplak/primitif biyolojik oluşunun ötesine geçer. Yalnızca primitif bir iç güdü olan hayatta kalmayı değil, nasıl yaşanması gerektiğini sorar, yalnızca güçlü olmayı değil, haklı olup olmamayı sorar vb.

Bu nedenle soyutlama, insan beynin bir yan ürünü değildir. Soyutlama insan beyninin dünyayı yalnızca uyarı tepki düzeyinde değil, örüntü, süreklilik, ilişki ve imkan düzeyinde kurmasının asli sonucudur. İnsan beyni yalnızca verileri kaydetmez, bağlantılar kurar, anlam alanı üretir, olmayanı tasarlar ve olanı aşar. Bu yüzden soyutlama insan bilincinin süsü değil, kurucu işlevidir. İnsan soyutladığı için primitif  doğasının içinde olan bir oluş olmaktan çıkar, kendisine, başkasına, topluma, ölüme ve geleceğe ilişkin bir dünya kurar.

Fakat burada büyük bir tehlike başlar. Çünkü insanı insan yapan soyutlama aynı zamanda insanı mahvedebilen bir şeye dönüşebilir. Soyut kavramlar insanı özgürleştirebildiği gibi insanı hapsedebilirde. Bir kavram başlangıçta dünyayı anlamak için kuruluk, fakat zamanla dünyayı yönetmenin, sınıflandırmanın, farkı bastırmanın, suni farklar oluşturmanın ve sabitlemenin aracına dönüşebilir. İşte tam burda soyutlamanın ontolojikleşme tehlikesi ortaya çıkar.

Soyutlamanın ontolojikleşmesi, bir kavramın artık yalnızca açıklayıcı bir araç olmaktan çıkıp varlık haline dönüşüp, kendisi hakkında kesin hüküm vermesidir. Başlangıçta insan deneyimini anlamak için kullanılan bir kavram, zamanla insanın ne olduğunu belirleyen değişmez bir öz gibi davranmaya başlar. Kavram artık insanı anlamaya çalışmaz, insanı kendi içine kapatır. Başarı, normal, zeka, verimlilik, uyum medeniyet, ırk, milleti piyasa devlet, ahlak, kamuyararı gibi soyutlamalar bu tehlikeyi taşıyabilir. Bu kavramlarım her biri belirli bağlamlarda anlamlı olabilir. Fakat ontolojikleştiklerinde insan canlılığını, çoğulluğunu, farkı, oluş halini ezerler.

Burada sorun soyutlamanın kendisi değildir. Sorun soyutlamanın kendisinin hakikat olarak dayatılmasıdır. Soyutlama bir pencere olmaktan çıkıp duvara dönüştüğünde tehlikelidir. İnsan dünyayı soyutlamalarından elde ettiği kavramlarla anlamaya çalışır, bu kaçınılmazdır. Fakat kavram, anlamaya çalıştığı canlı oluşu sabitlediğinde, düşünmenin değil, iktidarın aracına dönüşür. Artık kavram insan oluşuna eşlik etmez, ona hükmeder ve artık insan kavramla anlaşılmaz, kavrama uydurulan bir şeye dönüşür.

Bu durum ölçümde de görülür. Ölçüm başta belirli bir olguyu anlamak, karşılaştırmak yada düzenlemek için kullanılan teknik bir araçtır. Fakat ölçüm ontolojikleştiğinde, ölçülen şey artık bir veri olmaktan çıkar ve kişinin varlığı hakkında hükme dönüşür. Bu sınavdan 50 aldın demek başka şeydir, sen başarızsın demek başka bir şeydir. Birincisi belirli bir zamanda ve belirli bir koşulda, belirli bir ölçme aracının sonucunu bildirir, ikincisi ise kişiyi o sonuca hapseder. Ölçüm olaya ilişkin bir bilgi vermekten çıkar ve oluşa ilişkin bir hüküm vererek onu varlığa dönüştürür.

Ölçümün ontolojikleşmesi tam olarak budur, geçici bağlamsal, sınırlı ve teknik verinin insanın özüymüş gibi kabul edilmesidir. Bir insanın notu, kilosu, performansı, üretkenliği, zeka puanı, ekonomik geliri,sosyal medya görünürlüğü, çalışma hızı yada bedensel kapasitesi (ki bunda üretim ekonomisininde tartışmaya açılması gerekli) ölçülebilir. Fakat bu ölçümler insanın ne olduğunu tam bir kuşatmayla asla izah edemez. Ölçüm insanın belirli bir yönünü yakalar, fakat insanı bütünüyle temsil ettiğini idaa ettiğinde bir şiddete dönüşürki bunun temelinde üretim ekomomisi yatar ama buda başka bir yazının konusu olsun.

Modern dünyada ise ölçüm yalnızca bilgi üretmez, aynı zamanda insan tipleride üretir. Baraşrılı başarısız, verimli verimsiz, normal sorunlu, üretken uyumsuz gibi kategoriler ölçüm aracılığı ile kurulur. Bu ketegoriler başlangıçta düzenleme amaçlı görülür, fakat zamanla insanın kendisini algılama biçiminide belirler. İnsan kendisini artık yaşadığı ilişkiler, taşıdığı anlamlar, kurduğu sorumluluklar üzerinde değil, puanlar, grafikler, sıralamalar, performans göstergeleri ve görünürlük ölçütleri üzerinden okumaya başlar. Böylece ölçüm dışsal bir araç olmaktan çıkar, insanın kendilik deneyimi içine yerleşir.

Bu noktada insanın teknikleşmesi başalar. Teknikleşme yalnızca makinelerin çoğalması değildir. Derin anlamıyla teknikleşme, insanın kendinide bir makine, bir proje, bir performans alanı, bir veri kümesi ve optimize  edilebilir bir nesne olarak görmeye başlamasıdır. İnsan artık kendini yaşamak/olmak yerine kendini yönetmeye çalışır. Kendi bedeni, kendi zamanı, kendi ilişkileri, kendi duyguları ve kendi düşünceleri bile düzenlenmesi, iyileştirilmesi, verimli hale getirilmesi gereken yani çözülmesi gereken bir problem unsuruna dönüşür. İnsan kendini bir oluş değil bir işletme tarzı bir problem olarak ele almaya başlar.

Böylece insanın kendine yabancılaşması derinleşir. Çünkü insan kendisini anlamaya çalışmaz, kendisini optimize etmeye çalışır, kendisine kulan vermez, kendini ölçer, başkalarıyla karşılaşmaz, başkaları tarafından nasıl göründüğünü hesaplar. Yaşamı deneyimlemez, yaşamı performansa çevirir. Bu durumda insan homo sapiensi aşan anlam varlığı olmaktan uzaklaşır ve teknikleştirilmiş bir homo sapiense dönüşür. Biyolojik olarak insandır fakat oluşu gerilemiş ve oluşsal ufku ortadan kalkarak tekrar primata dönüşmüştür.

Burada primatlaşma derken insanın hayvanlaşmasından yada zoolojik anlamda maymunlaşmasından söz edilmemektedir. Kastedilen şey, insanın insan olmaktan çıkarılıp yeniden çıplak Homo sapiens düzeyine, yani yalnızca hayatta kalmaya, rekabete, korkuya, statüye ve performansa indirgenmesidir. İnsan, Homo sapiensi anlam, ilişki, sorumluluk, soyutlama, umut, başkasıyla karşılaşma ve kendisini aşma kudretiyle aşar. Fakat bu kudret ancak insan kendi dünyasıyla, emeğiyle, zamanıyla, bedeniyle, başkasıyla ve kendi anlamıyla bağ kurabildiği sürece canlı kalır. İnsanı yeniden primatlaştırmanın yegane yolu, onu kendisine yabancılaştırmak ve hayatı bir survivor düzeneğine indirgemektir. Çünkü insan ancak ve ancak sürekli elenme, geride kalma, yetersiz görülme, görünmezleşme ve hayatta kalma baskısı altında primatlaştırılabilir. Mevcut dünya kurulumu üretim üzerine kurulu olduğu, herkesin sürekli üretmesinin, performans göstermesinin, kendisini kanıtlamasının ve ölçülebilir hale gelmesinin istendiği bir düzendir. Böyle bir düzende insanı yalnızca çalıştırmak yetmez, onu çalışmaya mecbur bırakacak bir survivor ortamı da üretmek gerekir. Çünkü güvenli, anlamlı ve ilişkisel bir dünyada insan yalnızca üretim ve performans nesnesi olmaz, düşünür, yavaşlar, karşılaşır, itiraz eder, anlam kurar ve kendisini üretimin dışında da var eder. Bu nedenle üretim düzeni insanın bütün hayatını rekabet, performans ve hayatta kalma mantığına çevirir. Başkası artık dost, komşu, yurttaş ya da karşılaşılacak bir insan değil, rakip, tehdit, izleyici, onay merci yada basamak haline gelir. İşte bu noktada insan hayvana değil, daha problemli bir şeye dönüşür, insani anlam ufku daraltılmış, kendisine yabancılaştırılmış, ölçülen, kıyaslanan, optimize edilen ve performans nesnesi haline getirilmiş bir Homo sapiense yani primata.

BÖLÜM 2

Modern insan soyut kavramlarla kavga ettiğini sanırken aslında soyuttan bütünüyle kurtulamaz. Yalnızca bir soyutlama türünden başka bir soyutlama türüne geçer. Tanrı, hakikat, erdem, umut, aşkınlık, sorumluluk, ölüm, adalet gibi büyük soyut kavramlarla mesafesini açar, fakat onların yerine veri, algoritma, performans, verimlilik, görünürlük, piyasa değeri, kullanım değeri, değişim değeri, başarı, takipçi, beğeni, profil ve imaj gibi teknik soyutlamalar koyar. Böylece soyut olan kaybolmaz ama soyut olan teknikleşir.

Bu teknik soyutlama insanı özgürleştirmez tam tersi yukarıda belirttiğim gibi primatlaştırır. Çünkü yaşayan soyutlamalar insanı kendisinin ötesine açarken, teknik soyutlamalar insanı yönetilebilirhale getirir. Umut insanı aşar, performans insanı ölçer, adalet insanı başkası karşısında sorumlu kılar, verimlilik insanı işlevine indirger, aşk insanı başkasıyla karşılaşmaya açar, onay arzusus insanı başkasının bakışına bağımlı kılar.

Bu nedenle soyutlamalar arasında ayrım yapmak gerekir. Yaşayan soyutlama insanı açar, ölü soyutlama insanı kapatır. Yaşayan soyutlama insanın anlam ufkunu genişletir, ölü soyutlama insanı sabitler. Yaşayan soyutlama insanı ilişkiye, sorumluluğa, umuda, başkasına ve geleceğe bağlar, ölü soyutlamainsanı kategoriye, ölçüme, norma, role ve işleve indirger. İnsan soyut olanla bağını kopardığında tamamen özgürleşmez, tersine daha düşük, daha teknik ve daha yönetilebilir soyutlamalara teslim olur ve primata dönüşür.

Bu durum narsisizmide güçlendirir. Çünkü insan kendisinden büyük anlam ufuklarıyla ilişkisini kaybettiğinde geriye kendisi kalır. Fakat bu kendilik derin bir kendilik değildir. Bu imaj olarak kurulan, başkalarının bakışıyla şişen yada sönen, onayla beslenen, görünürlükle var olan kırılgan bir benliktir. İnsan başkasıyla gerçek ilişki kurmak yerine başkasının bakışında kendisini doğrulatmaya çalışır. Böylece narsisizm, insanın kendisini sevmesinden çok, kendi görüntüsüne hapsolması haline gelir.

Narsistik insan soyutla bağını kaybetmiş değildir, tersine en yoksul soyutlamaya yani kendi imajının soyutlamasına hapsolmuştur. Kendisi artık yaşayan bir varlık değil, sürekli düzenlenmesi gereken bir görüntüdür. Bu yüzden modern narsisizm, teknikleşmiş dünyanın doğal sonucudur. İnsan kendisini bir anlam oluşu olarak değil, izlenen, beğenilen, ölçülen, kıyaslanan ve piyasaya sunulan bir imaj olarak kurar.

Bu noktada insanın homo sapiensi aşma kudreti zayıflar. Çünkü insanı insan yapan şey, yalnızca düşünmesi değil, düşüncesini anlam, ilişki ve sorumluluk alanına bağlayabilmesidir. İnsan yalnızca homo sapiens değildir, kendisini aşabilen bir oluştur. Fakat kendisini aşma kudreti, ancak yaşayan soyutlamalarla mümkündür. İnsan umut etmezse yalnızca bekler. Adalet fikrini kaybederse yalnızca güç dengelerini hesaplar. Aşkı kaybederse yalnızca haz yada sahiplenme kalır. Ölüm bilincini kaybederse, yaşam derinliğini kaybeder. Sorumluluğu kaybederse yalnızca çıkar hesabı kalır.

Bu nedenle sorun soyut olan değil, soyut olanın nasıl işlediğidir. Soyutlama insanı oluşa, ,ilişkiye ve farka açıyorsa insanidir. Ama soyutlama insani sabitliyor, ölçüyor, sınıflandırıyor, yönetiyor ve kendisine yabancılaştırıyorsa ontolojik bir şiddete dönüşür. Aynı şekilde ölçümde kendi sınırını bildiği sürece yararlıdır. Fakat ölçüm kendini hakikat yerine koyuyorsa, insanı belirli bir veriye indirgediğinde ve o veriyi insanın özüymüş gibi yani ontolojikleşerek sunuyorsa tehlikelidir.

Burada şu sonuca varabiliriz. İnsan homo sapiensi soyutlama sayesinde aşar, fakat her soyutlama insanlaştırıcı değildir. Bazı soyutlamalar insanı açar, bazıları kapatır, bazı soyutlamalar anlam üretir bazıları iktidar üretir, bazı soyutlamalar insanı farkla ilişkiye sokar, bazı soyutlamalar insanı narsistleştirir, bazı soyutlamalar insanı özgürleştirir, bazı soyutlamalar insanı ölçülebilir ve yönetilebilir hale getririr.

İnsanlığın bugünki krizi soyut olanı bütünüyle terk etmesinden değil, yaşayan soyutlamalrı kaybedip ölü ve teknik soyutlamalara teslim olmasından kaynaklanmaktadır. İnsan umutla, adaletle, sorumlulukla,ölümle, aşkla ve farkla bağını zyıflattığında soyuttan kurtulmaz, yalnızca daha dar bir soyutlama rejimine girer. Bu rejimde insan artık anlam kuran, ilişki kuran, kendisini aşan, farkla karşılaşan bir oluş değil, veri üreten, görünürlük arayan, lendisini optimize eden, başkalarının imajında kendisini yöneten bir varlık haline gelir.

Bu yüzden insanın asıl meselesi soyuttan kaçmak  değildir. İnsan soyuttan kaçamaz. İnsan için asıl mesele, soyut olanı yeniden insanileştirmektir. Çünkü insan yalnızca homo sapiens değildir, insan homo sapiensin kendi biyolojik sınırları içinden anlam, umut, sorumluluk ve ilişki üretme kudretidir. Bu kudret kaybolduğunda insan trajik bir şeye dönüşür, anlamını kaybetmiş, teknikleşmiş, ölçülmüş, sınıflandırılmış bir primata dönüşür.

ONTOLOJİ NEDEN TEHLİKELİDİR.

 Ontoloji ilk bakışta çok masum görünür. Sanki yalnızca, bir şey nedir sorusunu sorar. Bir varlığın ne olduğunu, neye dayandığını, hangi mahiyete sahip olduğunu, nasıl tanımlanabileceğini araştırır. Fakat mesele özellikle insan, canlı, beden, toplum, kimlik ve fark söz konusu olduğunda masum olmaktan çıkar. Çünkü, nedir sorusu, yalnızca betimleyici bir soru olmakla kalmaz, kolayca hüküm verici, sabitleyici ve kapatıcı bir soruya dönüşür. Bu insanın şu özelliği var demekle, bu insan budur demek aynı şey değildir. Tehlike tam bu geçişte başlar.

Burada ontolojiye yönelttiğim itiraz yalnızca var olanı yanlış tanımlama biçimlerine değil, bizzat VARLIK kavramının kendi iç mantığındadır, varlık en basit ve Parmenidesci  tanımıyla: Varlık doğmamıştır, yok olmaz, değişmez, bölünmez, hareketsiz, kesintisiz, eksiksiz ve bütün olandır. Mesele var olanı inkar etmek değildir, mesele oluş halinde olanı, varlık adı altında donduran düşünme biçiminedir. Çünkü varlık kavramı, çoğu zaman oluşu kendi akışı, ilişkileri ve değişimi içinde düşünmekten çok, onu bir şeylik, bir sabitlik, bir kendilik, bir özdeşlik içine alma eğilimi taşır. Bir şeye vardır dediğimiz anda, onu çoğu zaman ilişkiler içinde beliren, değişen, dönüşen, başka şeylerle birlikte anlam kazanan bir oluş olarak değil, kendi başına duran, kendiyle aynı kalan, sınırları çizilmiş bir şey olarak düşünmeye başlarız. Sorun tamda burada başlar.

Bu yüzden itiraz, yaşanan, bedene, farka, ilişkiye, deneyime yada oluşa değildir, itiraz bunların VARLIK kavramı altında kapatılmasına yöneliktir. Çünkü varlık dili, oluşun açıklığını kendi üzerine kapatır. İlişkiyi şeyleştirir, farkı kimliğe çevirir, süreci töze dönüştürür, bağlamı doğa gibi gösterir, tarihsel olanı kaderleştirir. Böylece canlı olan, henüz tamamlanmamış olan, başka türlü olabilecek olan şey, budur hükmüyle kapatılır.

Bu nedenle ontolojinin tehlikesi, yalnızca var olanı düşünmesinde değildir. Var olanı sabit bir öz, değişmez bir mahiyet, doğal bir kader gibi kurmasındandır. Bir şeyi ontolojikleştirmek, çoğu zaman onu ilişkilerinden, tarihinden,  bağlamından, oluşundan ve değişe bilirliğinden koparıp, zaten böyledir hükmüne teslim etmektir. Böylece canlı bir fark, donmuş bir kimliğe, tarihsel bir durum, doğal bir yazgıya, bağlamsal bir veri ise varlık hükmüne dönüşür.

Bu yüzden bu yazıda eleştirilen şey, farkın kendisi değildir. Kadın ile erkek arasında, bedenler arasında, ten renkleri arasında, diller, kültürler, cinsiyetlenme biçimleri, sınıfsal konumlar, sağlık durumları, yaşlar ve toplumsal roller arasında farklar vardır, yalnız bu farklar gerçek farklar değildir tamamıyla  içine doğduğumuz yapının oluşturduğu kimliklerden kaynaklı suni farklardır. Onun için mesele farkın varlığı değil farkın nasıl kurulduğudur. Fark ilişki olarak kaldığında canlıdır, bağlama, tarihe, karşılaşmalara, karışıklılıklara ve değişime açıktır. Ama fark ontolojikleştirildiğinde hiyerarşikleşir. Artık, şu koşullarda böyle olmuş denmez, doğası budur denir, bu ilişki içinde anlam kazanıyor denmez, varlığın hakikati budur denir., şu anda şu ölçüte göre şu durum böyledir denmez, zaten böyledir denir.

Ölçüm ise bu sürecin en kritik araçlarından biridir. Çünkü ölçüm ilk anda bilgi üretir gibi görünür. Bir insanın kilosu, kan değeri, sınav puanı, zeka testi sonucu, üretkenliği, performansı, bedensel özelliği, davranış sıklığı, hastalık riski, psikolojik eğilimi yada toplumsal konumu ölçülebilir. Fakat insan üzerindeki ölçüm ki bu en çok kavramlarla yapılır, taş üzerindeki ölçüm gibi değildir. Bir taşın ağırlığını ölçtüğümüzde taş kendisini o ölçüme göre yeniden kurmaz, ama insan ölçüldüğünde, o ölçüm insana geri döner. İnsan kendisi hakkında üretilen ölçümü duyar, öğrenir, içselleştirir, ona direnmeye çalışır, ona göre utanır, ona göre gurur duyar, ona göre dışlanır ve kabul edilir. Bu nedenle insan üzerindeki ölçüm yalnızca dışsal bir veri üretmez, insanın kendilik algısına, toplumsal yerine etki mümkünlük alanına etki eder.

Buradaki tehlike ölçümün ontolojiye dönüşmesindedir ki söz konusu canlı yaşam olduğunda kaçınılmaz olarak ölçüm ontolojiye dönüşür ama yukarıda da belirttiğim gibi bu ölçüm umumiyetle kavramlar aracılığı ile yapılır. Ölçüm oluşun içinden bir kesit alır. Fakat bu kesit bir kesit olarak kalmaz, varlık dili tarafından insanın ne olduğuna dair bir hükme dönüştürülür. Bu beden şu tıbbi desteğe ihtiyaç duyuyor demek başka bir şeydir, bu beden eksik, bozuk, kusurlu ya da normal dışıdır demek başka. Bu kişi şu koşullarda yoksullaştırılmıştır demek başka bir şeydir, yoksul tembeldir, beceriksizdir, kanaate layıktır demek başka. Bu topluluk belirli tarihsel koşullarda sömürgeleştirilmiş, eğitimsiz bırakılmış, mülksüzleştirilmiştir demek başka bir şeydir, bu halk geri, ilkel, yönetilmeye muhtaçtır demek başka. Bu insanın davranışı şu siyasal bağlamda muhaliftir demek başka bir şeydir bu insan tehdittir, sapmadır, güvenlik riskidir demek başka. Bu çocuğun şu testteki performansı düşüktür demek başka bir şeydir, bu çocuk düşük zekalıdır, kapasitesi budur, geleceği buraya kadardır demek başka. Bu işçi şu üretim düzeninde şu kadar çıktı üretmiştir demek başka bir şeydir, bu insan verimsizdir, değersizdir, sistem için yük haline gelmiştir demek başka. Bu bedenin kilosu, kan değeri, hareket kapasitesi, yaşı veya hastalık riski şudur demek başka bir şeydir, bu beden sağlıksız, başarısız, iradesiz, yük ya da anormaldir demek başka. Birinciler bağlamsal ölçümler, ikinciler ise ontolojik hükümlerdir. Birinciler belirli bir durumu gösterir, ikinciler insanın varlığını tanımlar. Birinciler değişime açıktır, ikinciler kader üretir.

İktidarın en sevdiği dönüşümde budur, ölçüm kimliği öze, özü kadere çevirmek. Önce suni bir fark belirlenir, sonra oluşturulan bu suni fark ölçülür, ölçüldükten sonra sınıflandırılır/ayrıştırılır (iktidar bu ayrıştırmayı pek sever), sonra norm konur, sonra normdan sapana ad verilir. Sonra bu ad kimlik olur ve bu kimlik öz gibi sunulur. Artık o öze göre muamele meşrulaşmıştır, “ONTOLOJİNİN FAŞİST DÜNYASINA HOŞ GELDİNİZ”. Böylece ölçüm artık yalnızca bilgi üretmez, insanları yerlerine yerleştiren bir iktidar tekniği haline gelir.

Irkçılık bunun en açık örneklerinden biridir. Ten rengi, saç yapısı, yüz biçimi,coğrafi köken yada soy anlatıları gibi farklar tarihsel, bedensel ve toplumsal düzeyde var olabilir. Ama bu farklar ölçülüp sınıflandırıldıktan sonra, ırksal öz diye kurulursa ki maalesef kuruluyor, artık farktan değil, ontolojik hapisten söz ederiz. Modern ırkçılığın mantığı tamda böyle çalışır. İnsanlar farklı görünümlere, farklı tarihsel deneyimlere, farklı çoğrafi kökenlere sahip varlıklar olarak değil, farklı varlık türleriymiş gibi kurulur. Ölçüm burada bir hapishane mantığında çalışır. Kafatası ölçümü, ten rengi skalası, kan, soy, genetik oran, etnik saflık gibi araçlar insanı açıklamaz, insanı bir özün içine hapseder.

Cinsiyetcilikte de aynı mekanizma işler. “Kadın beni ile erkek bedeni arsındaki bazı biyolojik farklar” cümlesi belirli düzeyde betimleyici olabilir. Ama kadının özü budur, erkeğin özü budur, kadınlar duygusaldır, erkek rasyoneldir, kadının yeri şudur, erkeğin görevi budur denildiğinde ölçüm ve fark ontolojiye dönüşür. Artık tarihsel roller, ekonomik düzeni aile yapısı, emek bölümü, din, hukuk, eğitim ve kültür görünmez hale gelir. Geriye sözde değişmez bir kadın özü ve erkek özü kalır. Böylece toplumsal olarak kurulmuş roller bir özmüş gibi sunulur.

Burada ontolojinin en büyük tehlikesi, zorbalığı doğal görmesidir. Açık baskı dışarıdan gelir, ontolojik baskı ise ne olduğu hakkında hüküm vererek insan ne olduğu hakkında hüküm vererek kendisi üzerinde bir baskı ve kendi kendini kontrol etmesine neden olur, yani ontoloji insanı kendi kendinin gardiyanı halinede getirir. Yasa bunu yapma der, ontoloji sen busun der. Bu ikinci cümle çoğu zaman daha derindir, çünkü insanı yalnızca sınırlandırmaz, ona kendi sınırını kendi özüymüş gibi kabul ettirir. Kadına ev içi rol verilir ve özü budur denir, erkeğe savaşçı rekabetçi sert bir rol verilir ve özü budur denir, yoksula itaat ve kanaat öğütlenir ve kaderi/özü budur denir, sömürgeleştirilene medenileşme uygulanır ve özü budur denilir, farklı cinselliğe sahip olana sapma, normal dışı denir (Bknz. Alan Turing), ırksallaştırılan guruba aşağı statü verilir ve özü budur denilir.

Bu yüzden ontoloji iktidarın elinde yalnızca bir düşünme biçimi değildir, yönetme tekniğidir. Çünkü iktidar toplumu bölmeden, sınıflandırmadan, ölçmeden ve adlandırıp kimliklendirmeden yönetemez. Ama çıplak sınıflandırma yetmez. Sınıflandırmanın meşru gözükmesi gerekir. İşte ontoloji burada devreye girer, insanlara verilen yer sanki tarihsel ve siyasal bir düzenlemenin sonucu değilde onların varlığının doğal sonucuymuş gibi gösterilir. Böylece yönetim dışsal bir baskı olarak değil, içsel/özsel bir yerleştirme olarak görülür.

Oysa insan ölçülebilir yanları olan ama ölçüme sığmayan bir OLUŞTUR. Bir insanın kilosu vardır ama insan kilosu değildir, bir insanın tanısı olabilir ama insan tanısı değildir, bir insan bedensel, psikolojik, toplumsal, ekonomik, kültürel özellikleri vardır ama ama insan bu özelliklerin herhangi birine indirgenemez. İktidarın yaptığı şey, insanın sahip olduğu özellikle insanın olduğu varsayılan şey arasındaki farkı silmektir yani değişime ve ilişkiye kapatmaktır, tıpkı Parmenides gibi.

Bu silme işlemi ölçümün ontolojikleşmesidir. Ölçüm şu kadar diye başlar, ontoloji bu ölçümün sonucu sen busun diye bitirir. Ölçüm şu anda şu bağlamda, şu ölçüte göre demelidir. Ontoloji ise çoğu zaman bu ölçümü alır, bağlamı siler ve böylesin der. Bütün felaket bu geçiştedir, şu andadan, zatene geçiş, şu bağlamdadan, özü gereğine geçiş, bu ilişki içinden, özü itibarıylaya geçiş.

Bu yüzden ontolojiye yöneltilen itiraz, VARLIK hakkında daha dikkatli konuşma çağrısından ibaret değildir. İtiraz daha köktendir, VARLIK kavramının kendisi, OLUŞU sabitleme ve kendi üzerine kapatma eğilimi taşır. VARLIK dili, yaşananı bir süreç olarak değil, bir şey olarak düşünmeye zorlar. Oysa insan ilişkiler içinde ve bağlamda kurulur, bedeniyle deneyimler, diliyle anlamlandırır, toplumsal bağlamlarla biçimlenir, karşılaşmalarla dönüşür (bknz. Transdüksiyon) ve kendine verilen tanımlardan taşar.

Bu nedenle ontoloji doğru kullanılırsa sorun kalmaz meselesi değildir, çünkü ontolojide kaçınılmaz olarak sırtınızı Parmenidese yaslamak zorundasınızdır. Dolayısı ile sorun ontolojinin kötüye kullanılması değil, VARLIK kavramının OLUŞUN üstüne kapanma eğilimidir. VARLIK kavramı, budur dediği anda OLUŞun henüz bitmedi diyen açıklığını bastırır. İnsan hakkında kurulan her nihai VARLIK cümlesi, insanın başka türlü olma imkanını azaltır. İnsan budur dediğimiz anda, insanın OLUŞunu, değişimini, ilişkilerini, tarihini, bağlamını ve kaçış imkanını kapatma riski taşırız.

Bu nedenle VARLIK diliyle düşünmek çok riskli ve tehlikelidir. Çünkü VARLIK diliyle düşündüğümüzde tamamlanmışlık, tanımlanabilir, sınırları çizilebilir, bir şey düşünmeye başlarız. Oysa OLUŞta bir tamamlanmışlık yoktur, OLUŞ kendi üstüne kapanmaz,bir OLUŞ kendisine verilen adlardan, ölçümlerden, kimliklerden, normlardan ve rollerden taşar. Tamda bu taşma canlılığı ve sürekli değişimi  gösterir “panta rhei”. Dolayısıla insan budur dendiği anda bile, o budur hükmünden kaçabilen bir oluştur.

Ontoloji bu yüzden insan söz konusu olduğunda bir hakikat (hakikat konusunda beni tanıyanlar pozisyonumu bildiği için açıklama gereği duymuyorum) arayışı olmaktan çıkıp genelde kapatma tekniğinine dönüşebilir. Hatta daha keskin söylemek gerekir, ontoloji varlık kavramı üzerinden düşündüğü sürece, kapatma tekniğine dönüşebilir değil, direk kapatma tekniğine dönüşür.  İnsan açık bir oluştur. İlişkiseldir, bağlamsaldır, etkilenir ve etkiler bundan dolayı değişir ve değişime katkı sunar yani başka türlü olabilir. Ontolojik hüküm ise bu oluşu keser ve BUDUR üstünden insanın bir durumu VARLIK temelli bir öze çevrilir.

Bu nedenle ontolojiye yönelik bu itirazım düşünmeyi red etmek değildir, tam tersine düşünceyi varlığın kapatıcı dilinden, aslında itiraf edeyim varlığın kendisinden kurtarmaya çalışmaktır. Çünkü düşünmek, insanı bir özün içine kapat değil, onun ilişkilerini, oluşunu değişimini, açıklığını görebilmektir. VARLIK dili BUDUR der, OLUŞ ise HENÜZ BİTMEDİ der. İnsan hakkında düşünmenin ETİK sorumluluğu HENÜZ BİTMEDİ açıklığını yani FARKI koruyabilmektir.

Ontoloji bu açıklığı kapattığında iktidarın en sert biçimlerinden biti haline gelir. Çünkü insanı yalnızca yönetmez, ona ne olduğunu söyleyerek kendi kendinin gardiyanı yada bekçisi haline getirir. çünkü insan bir zaman sonra kendisini söylenen bir şey sanmaya başlar. En tehlikeli yer burasıdır, baskının dışarıdan gelmesi değil, insanın kendisini iktidarın tanımıyla düşünmeye başlamasıdır. İktidarın zaferi,insanın kendine yapıştırılan ölçümü, kimliği ve özü kendi hakikati sanmasıdır.

Bu nedenle ölçümün etik sınırıda burada belirir. Ölçüm bağlamsal kalmalıdır. Bu öçlüm şu anda, şu amaçla, şu yöntemle, şu sınırlılıkla yapılmıştır, inanın bütün zaman ve mekanlarına dair bir hüküm değildir denebilmelidir. İnsanı kapatmaya, sınıflandırmaya, hiyerarşikleştirmeye, damgalamaya ve kaderleştirmeye başladığında bilgi olmaktan çıkar, iktidar olur.

Ontoloji tehlikelidir, çünkü çoğu zaman farkı ilişki olarak değil, VARLIK olarak kurar. Ölçüm tehlikelidir, çünkü çoğu zaman bağlamsal veriyi kimliğe dönüştürür. İkisi birleştiğinde insan şunu söyler, SEN BUSUN. Buna karşı düşüncenin görevi şunu söylemektir, HAYIR, İNSAN BUNDAN İBARET DEĞİLDİR, İNSAN KENDİSİNE YAPIŞTIRILAN ÖLÇÜMDEN, KİMLİKTEN, ÖZDEN VE KADERDEN FAZLASIDIR.

Unutmayın Parmenides, Heraklitos kapısını çalmak zorundadır, ama Heraklitos kimsenin kapısını çalma gereği duymaz

Not: Kişisel kanaatimce ontoloji denen alan aslında teolojidir ama buda başka bir zamanın konusu olsun

 

ENSEST ÜZERİNE BİR DENEME

 Bu yazımda iktidar kavramın arkasında antik çağlardaki iktidarın sadece aile içinde devamını sağlayan ensest mantığının, yapısal düzende aynen devam ettiğini, her yapının aslında arkasında biyolojik olmamakla birlikte gizli bir ensest mantığı taşıdığını gerekçelendirmeye çalışacağım. Çünkü Antik toplumlarda özellikle yönetici sınıflar, kraliyet aileleri, firavunlar ve aristokrasi arasında görülen ensest ve yakın akraba evliliklerinin temel motivasyonu mülkü, gücü, kutsallığı ve iktidarı aile dışına çıkarmamak, yani dış dünyaya kapatmaktı.

Modern iktidarın sürekli kendi içinden üreyen, dışarıyla gerçek bir karşılıklığa girmeyen, kendi kurucu çevrsini kendi sadakat ağı içinde yeniden üreterek çoğalmasıda. Bu anlamda şu sert önerme ileri sürülebilir hale getirmektedir. İktidar ensesttir.

Burdaki ensest kavramını elebette biyolojik anlamda kullanmıyorum. Kastetmeye çalıştığı şey, aile içi cinsel ilişki yada kan bağına dayalı biyolojik bir sapma değil. Buradaki ensest, simgesel, örgütsel ve siyasal bir kapanma biçimi. İktidarın kendi kendisi ile ilişkiye girmesi, kendi kadrosunu kendi içinden üretmesi, kendi meşruiyetini kendi iç çevresinde dolaştırması, dışarıdan geleni ancak kendine benzeterek içeri almasıdır. Başka bir deyişle iktidar, dışarıyla gerçek bir değiş tokuş ve karşılıklılık ilişkisi kurmadığında, kendi içine kapanır ve bu kaçınılmaz olarak muhafazakarlık ile sonuçlanır, çünkü kendi asabiyetini kendi içinde döndürür, yine kendini kendinden doğurur. İşte bu kapanma hali iktidarın ensestleşmesidir ki bu daha antik toplumlarda aile içi evliliğe kadar görülmektedir, Modern iktidar kendini hanedan değil, kurum, soy değil, liyakat, aile değil, ideoloji, “kan değil, dava diye sunar, ama işleyiş mantığı bakımından çoğu zaman eski hanedan mantığından çok da uzaklaşmaz. 

Bu noktada İbn Haldunun asabiyet kavramı son derece açıklayıcıdır.İbn Haldunda asabiyet, bir topluluğu bir arada tutan dayanışma, bağlılık ve ortak hareket etme gücüdür. Bu bağ kimi zaman nesep üzerinden, yani soy, kan, akrabalık ve kabile aidiyeti üzerinden kurulur. Buna nesep asabiyeti denebilir. En eski ve engüçlü asabiyet biçimlerinden biri budur. Aynı soya, aynı kabileye, aynı aile çevresine mensup olanlar, dışarıdan gelen tehlikelere karşı kendilerini doğal biçimde birbirine bağlı hisseder. Burada dayanışmanın temeli kan bağıdır.

Sebep asabiyeti ise, kan bağına değil, ortak dava, ortak din, ortak ideoloji, ortak çıkar, ortak amaç, ortak parti, ortak cemaat yada ortak kurum bağına dayanır. Modern toplumlarda iktidar çoğu zaman kendini nesep asabiyetiyle değil, sebep asabiyeti ile kurar. Yani biz aynı soydanız demez, biz aynı davadayız, aynı ideali savunuyoruz, aynı kurumsal akla bağlıyız, aynı ideolojik çizginin insanlarıyız der.

Fakat mesel tamda burda başlar. Çünkü sebep asabiuyeti, görünüşte kan bağınıaşmış gibi durdada, zamanla yapay bir nesep asabiyeti gibi çalışmaya başlar. Kan bağı yoktu ama, bizden olanlar vardır. Soy yoktur ama dava soyu vardır. Aile yoktur ama örgüt vardır. Biyolojik akrabalık yokturama simgesel akrabalık vardır. Modern iktidar, kendini açık, rasyonel, kurumsal yada liyakatçi gösterirken, derinde çoğu zaman kapalı bir içerdenlik rejimi üretir. Bu rejide asıl belirleyici olan, kişinin gerçekten ne bildiği, ne yapabildiği yada ne kadar yetkin olduğu değil, hangi asabiyet dairesine ait olduğudur.

Bu nedenle iktidarın ensetliği, onu kendi kurucu asabiyetini dışarıya gerçek anlamda açmamasında yatar. İktidar dışarıdan insan alabilir, farklı toplumsal kesimlerden kişileri vitrine çıkarabilir, sonradan gelenlere bazı makamlar verebilir. Fakat bu dışarıya açılma çoğu zaman gerçek bir karşılıklık değildir. Dışarıdan gelen kişi, çoğu zaman merkezin eşit kurucusu haline gelmez. İçeri alınır ama merkeze yerleştirilmez. Görev alır ama kurucu karar hakkına sahip olmaz. Temsil edilir ama belirleyici omurgaya dahil edilmez. Böylece iktidar, dışarıyı gerçekten içeri almak yerine onu kendi sadakat hiyerarşisi içinde dönüştürür.

Burada İbn Haldunun azatlı kavramı önemli bir benzetme imkanı sunar. Azatlı, eksi kölelik düzenlerinde sahibi tarafından özgür bırakılmış kişiyi ifade eder. Hukuken özgürleşmiştir, fakat sosyal ve simgesel bakımdan eski bağın izini taşımaya devam eder. Azatlı artık bütünüyle dışarıda değildir, ama içerinde asli bir konumada sahip değildir. İçeriye alınmıştır, fakat bu içerialınam eşit kuruculuk yada omurga asabiyete dahil olduğu anlamına gelmez. Onun konumu çoğu zaman minnet, borç, sadakat ve bağlılık ilişkisiyle belirlenir

Modern iktidar yapılarında sonrada içeri alınan bir çok kişi benzer biçimde çalışır. Sisteme dahil edilir, belirli mevkilere getirilir, ödüllendirilir, görünür kılınır. Fakat iktidarın birinci halkasında hatta çoğu zaman ikinci halkasında bile yer alması engellenir. Çünkü ana omurga, kurucu asabiyetin içinden oluşturulur. Dışarıdan gelen kişi, iktidarın asıl sahibi değil, kabul edilmiş unsurdur. Ona, sen bizdensin denir, fakat bu bizdenlik çoğu zaman, sen artık bizim tarafımıza geçtin anlamına gelir, ama bu asla o asabiyetin içine girdiği anlamına gelmez sadece asabiyetin taraftarı olarak kabul edilir. Böylece dışarıdan gelen kişi, iktidarın açıldığını değil, iktidarın dışarıyı kendi içine soğurduğunu gösterir.

Bu durum arkaik toplumlarda görülen ensest yasağıyla ilginç bir parallelik taşır. Arkaik toplumlarda ensest yasağı yanlızca biyolojik sonuçları önlemek için varolan bir yasak değildir. Aynı zamanda kapalı aile devresinin kırılmasıdır. Aile kendi içine kapanmasın, kendi içinde evlenip,malı, adı, bedeni, mirası ve iktidarı kendi içine kapatmasın diye ensest yasaklanır. Bu yasak aileyi dışarı ile ilişki kurmaya zorlar ki bu esasen farkında karşılaşmasıdır, başka aileler ile bağ kurulur, evlilik yoluyla değiş tokuş yapılır, akrabalık ağı genişler, toplumsal karşılıklılık üretilir. Yani ensest yasağı, kapalı özdeşliği kıran ve karşılıklılığı mümkün kılan düzenektir.

Bu açıdan bakıldığında biyolojik ensest yasağı, toplumsal karşılıklılığın önünü açar. Aile kendi içine kapanmaz, dışarıyla ilişki kurar. Fakat modern iktidar, biyolojik ensesti yasaklamış olsada, simgesel ve örgütsel düzeyde ensest mantığını sürdürür. Kendi kadrolarıyla, kendi diliyle, kendi ideolojisiyle, kendi sadakat ölçütleriyle, kendi geçmiş anlatısıyla, kendi kurucu mitiyle kendini yeniden üretir. Dışarıyla ilişkiye giri gibi görünür, fakat çoğu zaman dışarıyı kendine göre biçimlendirerek içeri alır. Böylece dışarının farkı korunmaz, içeri alınan fark sadakat adı altında eritilir.

Burada temel sorun şudur. İktidar dışarıyla evlenmez, kendisiyle evlenir. Dışarıdan geleni eşit bir karşı tarafolarak kabul etmez, onu kendi içine katılacak, kendine bağlanacak, kendine borçlu hale gelecek bir unsur olarak düzenler. Bu nedenle iktidarın dışarıyla ilişkisi çoğu zaman karşılıklılık değil, soğurmadır. Gerçek karşılıklıda soğurma yoktur transdüksiyon vardır. Oysa iktidarda yanlızca dışarıdan gelen dönüşür, merkez ise kendi özdeşliğini korur. Merkez değişmez, yanlızca çevreyi kendine uydurur.

Bu yüzden iktidar ensesttir önermesi, iktidarın yanlızca akrabalık ilişkileriyle kurulduğu anlamına gelmez. Daha geniş anlamda, iktidarın kendi asabiyetini dışarıya açmadan, kendi içinde yenidenüretme eğilimini anlatır. Bir iktidar odağı, hangi ideolojiyi savunursa savunsun, hangi kurumsal dili kulanırsa kullansın, hangi modernlik idaasıyla ortaya çıkarsa çıksın, eğer kendi kurucu çekirdeğini dışarıyla gerçek bir ilişkiye sokmuyorsa ensestleşir. Çünkü orada artık düşünce dolaşımı değil, sadakat dolaşımı vardır, fark değil içerdenlik ve özdeşleşme vardır, karşılıklık değil, kapalı devre yeniden üretim vardır ve kapalı devrelik kaçınılmaz olarak ensesttir.

Bu ensestleşmenin en belirgin sonucu, iktidarın kendi körlüğünü ve çarpık düzenini yani sakat düzenini üretmesidir, çünkü ensestin kaçınılmaz sonucu çarpık bir yapılaşmadır. Kendi içinden konuşan, kendi içinden seçen, kendi içinden, yükselten, kendi içinden ödüllendiren bir yapı, dışarıdan gelen eleştiriyi tehdit olarak algılar, çünkü yapı ensestten dolayı çarpıklaşmıştır.

Sonuç olarak iktidarın ensestliği onu biyolojik akrabalık sınırlı bir kapalılık üretmesinden değil kendi asabiyetini kendi içinde dolaştırmasından kaynaklanır.

Bu yüzden önerme şu şekilde daha keskin hale gelebilir: İktidar, kendi kurucu asabiyetini dışarıyla gerçek bir karşılıklılığa açmadığı anda esnsestleşir. Ensest burada biyolojik bir suçun adı değil, kapalı devre siyasal üretimim mülkü, gücü, kutsallığı ve iktidarı kendi çekirdeği dışına çıkarmamak, yani dış dünyaya kapatmasıdır.

Modern dünyada biyolojik ensest yasaklanmış olabilir, fakat iktidarın arkasında hala simgesel bir ensest mantığı hala sürmektedir. Kanın yerini ideoloji, soyun yerini dava, akrabalığın yerini örgütsel sadakat almıştır.