BİR’İN NARSİSİZMİ: GUARANİ DÜŞÜNCESİNDEN DEVLETİN ELEŞTİRİSİNE

 

Pierre Clastres’ın Devlete Karşı Toplum boyunca yaptığı en önemli müdahalelerden biri, Batı düşüncesinin kendi siyasal biçimini evrensel ölçü haline getirmesini sorgulamaktır. Batı düşüncesi, siyasal iktidarı büyük ölçüde emir ile itaat arasındaki ilişki üzerinden düşünür; dolayısıyla bir toplumda emir veren ve itaati sağlayan ayrı bir güç merkezi bulunmadığında, orada ya henüz gelişmemiş bir siyasal örgütlenme bulunduğunu ya da siyasal iktidarın bütünüyle eksik olduğunu varsaymaya eğilimlidir. Clastres açısından sorun tam da burada başlar. Çünkü böyle bir düşünce, karşılaştığı farklı toplumsal biçimi kendi kavramlarıyla anlamaya çalışmakla kalmaz, onu kendi modeline göre ölçer, derecelendirir ve sonunda farklılığını ortadan kaldırır. Nitekim Clastres etnomerkezciliğin farklılıkları “olduğu gibi kalmaya” bırakmadığını, onları kendisine en bildik olan modelden hareketle kavramaya çalıştığını açıkça söyler.

Burada narsisizm kavramı tesadüfen ortaya çıkmaz. Clastres, her kültürün kendisiyle kurduğu ilişkinin belirli ölçüde narsistçe olduğunu ve bunun etnomerkezciliğin kaynağını oluşturduğunu belirtir. Fakat Batı etnomerkezciliğinin özel bir niteliği vardır: kendi yerel deneyimini yalnızca kendisi için değerli saymakla yetinmez, ona evrensellik statüsü verir. Böylece kendi siyasal biçimini başka toplumları anlamanın ölçüsü haline getirir. Kendisine benzeyen daha gelişmiş, benzemeyen ise eksik, geri, henüz oluşmamış veya başarısız sayılır.

İşte “BİR’İN NARSİSİZMİ” kavramını tam burada kurabiliriz. Narsisizmin yapısal özelliği, ötekiyle karşılaştığında ötekinin gerçekten başka kalmasına tahammül edememesidir. Öteki ya kendi imgesine benzetilir ya eksik bir kendilik olarak görülür ya da bütünüyle dışlanır. Narsistik yapı için farklılık bağımsız bir gerçeklik değildir, merkezin kendisine olan uzaklığın derecesidir. Bu anlamda narsisizm, yalnızca psikolojik bir kendini beğenmişlik değildir. Daha temel düzeyde, kendi ölçüsünü dünyanın ölçüsü haline getirme hareketidir.

“BİR” de aynı şeyi yapar. BİR, kendi dışında olanı kendi karşısında bağımsız bırakmak istemez. Farklı olanı kendi birliğine dahil eder, kendi kategorileri içerisinde tanımlar veya dışarıda bırakarak değersizleştirir. Böylece BİR, yalnızca kendisi olmakla yetinmez, diğerlerinin ne olduğunu da kendisine göre belirlemek ister. Bu nedenle Bir’in narsisizmi şu formülle ifade edilebilir: BİR, KENDİ SINIRINI EVRENSELİN SINIRI HALİNE GETİRDİĞİ ANDA NARSİSİSTİKLEŞİR.

Guarani düşüncesinin Clastres açısından olağanüstü önem taşıdığı nokta burada ortaya çıkar. Çünkü Guarani bilgeleri Batı metafiziğinin çok eski bir eğiliminin tersine, BİR’i iyiliğin, yetkinliğin ya da hakikatin ilkesi olarak düşünmezler. Tam tersine, onların düşüncesinde dünyanın kötülüğü varolanların “BİR” olmasından kaynaklanır. Clastres’ın aktardığı biçimiyle Guaraniler için dünyanın yetkinlikten uzak oluşunun kökeninde şeylerin Bir oluşu vardır ve bunun sonucu son derece radikaldir: BİR Kötülük’tür.

Fakat burada “BİR”i yalnızca sayısal birlik olarak anlamamak gerekir. Clastres’ın çözümlemesinde Guarani düşüncesinin asıl hedefi özdeşliktir. Bir olan şey, kendisiyle özdeşleştirilen ve başka bir şey olmasına izin verilmeyen şeydir. “Bu budur” demek aynı anda “bu başka bir şey değildir” demektir. İnsan insandır ve tanrı değildir; A, A’dır ve A-olmayan değildir. Böylece belirlemek aynı zamanda sınırlandırmak anlamına gelir. Bir şey kendi kimliğinin içine kapandığında sonlu hale gelir, başka olabilme imkanı kapatılır. Clastres’ın aktardığı Guarani düşüncesinde BİR’in sonluluk, tamamlanmamışlık, bozulma ve ölümle ilişkilendirilmesinin nedeni budur.

Burada BİR’in narsisizmi kavramı ikinci ve daha derin anlamını kazanır. Narsisistik Bir yalnızca ötekini kendisine benzetmez, kendisini de kendisine kapatır. Kendi dışında olabilme ihtimalini reddeder. “Ben buyum” dediği anda “ben başka olamam” da demiş olur. Dolayısıyla BİR’in narsisizmi yalnızca ötekinin bastırılması değildir; aynı zamanda kendinin kendi özdeşliğine hapsedilmesidir. BİR, ötekini dışarıda bırakırken kendisini de kendi sınırlarının içine kapatır.

Bu nedenle Guarani düşüncesinde İyi’nin karşılığı basitçe Çok değildir. Bu ayrım son derece önemlidir. Clastres özellikle Guaranilerin BİR’in karşısına mekanik biçimde Çokluğu koymadığını vurgular. İyilik “İKİ”dir. Fakat burada İKİ de aritmetik anlamda iki ayrı varlık değildir. İKİ, bir şeyin hem kendisi hem de kendisinden başka olabilmesidir. Kötülüğün ulaşmadığı ülkede insan yalnızca insan değildir, aynı zamanda insan-olmayandır, tanrıdır. Bu yüzden Clastres’ın ifadesiyle yetkin varlıklar “İKİ” ile gösterilir: “hem bir hem bir-olmayan”, yani ÖTEKİ olabilen varlıktır.

Buradan farkın neden olumlu olduğunu daha kesin biçimde anlayabiliriz. Fark iyi olduğu için BİR kötü değildir, daha doğrusu mesele farklılıkların niceliksel çoğalması değildir. Mesele, hiçbir kimliğin kendi üzerine kapanarak bütün başkalık ihtimallerini yok etmemesidir. Fark, özdeşliğin kapanmasını engelleyen açıklıktır. İKİ, BİR’in yok edilmesi değil, BİR’in kendisine kapanmasının engellenmesidir. Bu nedenle Guarani düşüncesi basit bir “çokluk metafiziği”ne indirgenemez. Asıl karşıtlık BİR ile Çok arasında değil, kapalı özdeşlik ile başkalığa açık varoluş arasında kurulmaktadır.

Clastres’ın siyasal antropolojisi bu metafizik karşıtlığa şaşırtıcı biçimde yaklaşır. Kitabın sonunda Tupi-Guarani peygamberliğindeki “BİR KÖTÜDÜR” düşüncesinin altında daha gizli bir siyasal denklem bulunduğunu söyler: BİR DEVLETTİR. Clastres’a göre Guarani toplumunun BİR’i reddedişi, devletin ortaya çıkmasına karşı gösterilen toplumsal direnişle birlikte okunabilir.

Bu bağlantıyı “BİR’in narsisizmi” açısından düşündüğümüzde devlet yalnızca bürokratik bir kurum olmaktan çıkar. Devlet, toplumun kendi içerisinden ayrılan ve toplumu kendisi üzerinden yeniden tanımlayan merkezdir. Toplum artık kendi çoğulluğu içerisinde kendi kendisini düzenleyen bir bütün olmaktan çıkar, kendi dışında veya üzerinde bulunan ayrı bir iktidar noktası tarafından temsil edilmeye başlanır. Bir kişi, bir makam veya ayrı bir aygıt “toplum adına” konuşmaya başladığında toplumun çokluğu tek bir merkezde temsil edilmeye başlar. BİR burada siyasal biçimini bulur.

Clastres’ın anlattığı ilkel şeflik tam da bunu önlemeye yönelmiş gibidir. Şef vardır ama toplumun üzerinde değildir. Teknik yeteneği, hitabet gücü veya savaş becerisi siyasal otoriteye dönüşemez. Toplum şefin kendisini ayrı bir iktidar odağı haline getirmesine izin vermez. İlkel yasanın mantığı Clastres tarafından son derece açık biçimde ifade edilir: “Ne iktidar sahibi ol ne de boyun eğ.”

Bu yasa aslında BİR’in siyasal oluşumuna karşı bir yasaktır. Çünkü bir kişinin diğerlerinden ayrılarak “ben buyururum” demesi, yalnızca bireysel güç kazanması anlamına gelmez, toplumda yeni bir ayrımın ortaya çıkması demektir: yöneten ve yönetilen, emreden ve itaat eden. Toplumsal alan kendi içinde ikiye bölünür fakat bu, Guarani “İKİ”sinin başkalığa açık ikiliği değildir. Buradaki bölünme hiyerarşiktir, bir taraf ötekini kendi iradesine tabi kılar. Böylece siyasal Bir, farklılıkları koruyarak birlikte bulunmalarını değil, onları kendi merkezine bağımlı kılmayı ister.

Bu anlamda devletin narsisizmi, öteki iktidar odaklarının varlığına tahammül edememesinde görülür. Bir toplumun içindeki siyasal gücü kendisinde toplamak, yasayı kendisinden üretmek ve kendi kararını toplumun ortak iradesi olarak sunmak ister. BİR’in yapısal hareketi burada yeniden karşımıza çıkar: kendi konumunu bütünün konumu haline getirmek. Nasıl etnomerkezci kültür kendi yerel biçimini insanlığın evrensel ölçüsü sayıyorsa, siyasal BİR de kendi iradesini toplumun iradesi olarak sunmaya yönelir.

Clastres’ın etnomerkezcilik çözümlemesiyle Guarani metafiziği bu noktada birbirine yaklaşır. Etnomerkezcilik ötekini kendi ölçüsüne göre tanımlar; devlet toplumu kendi merkezinden tanımlar, özdeşlik mantığı ise varolanı “yalnızca budur” diyerek kendi tanımı içine kapatır. Üç durumda da aynı yapısal hareket görülebilir: başkalığın bağımsızlığını ortadan kaldırarak onu BİR’in aynasına dönüştürmek. İşte Bir’in narsisizmi dediğimiz şey budur.

Narsisistik BİR, ötekinde ötekini görmek istemez, kendi suretini görmek ister. Eğer öteki kendisine benziyorsa onu tanır, benzemiyorsa eksik, yanlış, geri, düzensiz veya yabancı olarak kodlar. Bu nedenle Clastres’ın Batı antropolojisine yönelttiği eleştiri yalnızca metodolojik bir hata eleştirisi değildir. Batı, devletsiz toplumu gerçekten devletsiz bir toplum biçimi olarak görmek yerine onu “henüz devlet olamamış toplum” diye düşündüğünde, o toplumun farkını ortadan kaldırır. Onu kendi tarihinin geçmişine yerleştirir. Öteki artık gerçekten öteki değildir, “bizim henüz tamamlanmamış halimiz” olur. Narsisizm tam da burada tamamlanır, dünyanın her yerinde kendisini görmeye başlar.

Guarani düşüncesinin radikalliği ise aynayı kırmasındadır. BİR’in karşısında “başka BİR” kurmaz. BİR egemeni indirip yerine başka bir egemen koymaz. İyi’yi yeni bir özdeşlikte sabitlemez. İyi, BİR-olmayanın imkanında, kendisi olurken başka olabilmenin açıklığında belirir. Dolayısıyla Guarani “İKİ”si yeni bir merkez değil, merkezin kapanmasını engelleyen farktır.

Bu nedenle “fark iyidir” önermesini de daha dikkatli biçimde kurmak gerekir. Her farklılığın içeriği nedeniyle iyi olduğunu söylemek zorunda değiliz. Burada iyilik, farkın fark olarak kalabilme hakkından doğar. Kötülük ise farklı olanın BİR tarafından soğurulması, kendi diliyle tanımlanması ve sonunda kendine benzetilmesidir. Fark, BİR’in aynasında kendi suretini kaybetmediği ölçüde özgürdür.

Bu noktada an-arkheist bir düşünce açısından Clastres’ın açtığı alan çok belirgindir. An-arkheizm yalnızca devlet kurumunu reddetmek değildir. Eğer arkhēyi başlangıç, ilke, hükmeden merkez ve buyurma kaynağı anlamlarında düşünürsek, daha köklü soru şudur: Neden bir şey ötekilerin ölçüsü olmak zorunda olsun? Neden bir kişi toplumun, bir kültür insanlığın, bir kimlik varolanın, bir merkez çokluğun ölçüsü haline gelsin?

“BİR’in narsisizmi” kavramının bizi götürdüğü son nokta burada bulunuyor: sorun BİR’in var olması değil, BİR’in kendisini bütün olarak ilan etmesidir. Sorun kendilik değil, KENDİLİĞİN KENDİSİNİ EVRENSELLEŞTİRMESİDİR.

Narsisistik BİR’in siyasal adı devlettir, kültürel adı etnomerkezciliktir, metafizik adı ise ötekini dışlayan kapalı özdeşliktir.

Buna karşı Guarani “İKİ”si başka bir imkanı işaret eder: kendini yok etmeden ötekine açık kalmak, aynı kalmaya mahkum olmadan var olmak ve hiçbir merkezi bütünü temsil etme hakkıyla donatmamak.

Belki yazının bütün düşüncesini tek cümlede yoğunlaştırabilecek ifade de şu olur:

BİR’in narsisizmi, kendisini sevmesinde değil, kendisinden başka olanın ancak kendisine benzediği ölçüde var olmasına izin vermesindedir. Fark ise ötekinin aynaya dönüşmeden kalabilme hakkıdır.

 

İnsan Sürekli Bir Göçebedir: Mekandan Zamana, Kimlikten Oluşa

 

Göçebeliği Yeniden Düşünmek

Göçebelik denildiğinde ilk olarak insan topluluklarının mekansal hareketliliği anlaşılır. İlkel ve arkaik toplumların önemli bir bölümünün belirli bir coğrafyaya kalıcı biçimde yerleşmeden yaşadığı, daha sonra tarımın ve yerleşik yaşamın gelişmesiyle birlikte göçebeliğin büyük ölçüde terk edildiği anlatılır. Bu anlamıyla göçebelik antropolojik ve coğrafi bir kavramdır, insanın bir mekandan başka bir mekana hareket etmesini ifade eder. Fakat göçebeliği yalnızca mekansal hareketle sınırlamak zorunda değiliz. İnsan fiziksel olarak bir yere yerleşebilir, bir evde yaşayabilir, aynı şehirde onlarca yıl kalabilir, aynı toplumsal çevrenin içerisinde hayatını sürdürebilir. Buna rağmen düşünsel, zamansal, duygusal, toplumsal ve bilgisel bakımdan sürekli hareket halindedir. Bu nedenle temel soru şudur: İnsan mekanda yerleşik hale gelebilir, fakat varoluşsal olarak gerçekten yerleşebilir mi? Bu soruya verilecek cevap insanı sabit bir varlık olarak mı, yoksa sürekli oluş içerisinde bulunan bir süreç olarak mı düşündüğümüze bağlıdır.

Mekansal Yerleşiklik ve Varoluşsal Göçebelik

Yerleşiklik her şeyden önce mekansal bir durumdur. İnsan belirli bir coğrafyada yaşamaya başlayabilir ve fiziksel hareketliliğini önemli ölçüde azaltabilir. Fakat mekansal yerleşiklik, insanın bütün varoluşunun yerleşik hale geldiği anlamına gelmez. Çünkü insan kendi geçmiş durumunda kalamaz. Beş yıl önce sahip olduğu düşüncelere, bilgilere, ilişkilere, korkulara, arzulara ve kavramlara bütünüyle yerleşemez. Aynı sözcüğü yıllar boyunca kullanabilir, fakat o sözcüğün kendisi için taşıdığı anlam değişebilir. Aynı yerde otururken bile düşünsel olarak çok uzak mesafeler kat etmiş olabilir. Dolayısıyla insanın yerleşikliği mekansal olabilirken, onun zamansal ve düşünsel varoluşu göçebedir. İnsan bir eve yerleşebilir, fakat bir an’a yerleşemez. Bir şehre yerleşebilir, fakat kendi geçmiş haline yerleşemez. Bir toplumsal konuma yerleşebilir, fakat o konumla kurduğu ilişkinin sonsuza kadar aynı kalmasını sağlayamaz. Bu nedenle insanın göçebeliği yalnızca tarihsel olarak belirli toplum biçimlerine ait bir özellik değil, daha temel bir anlamda insan varoluşunun yapısal bir niteliği olarak düşünülebilir.

Herakleitosçu Perspektif: Değişen İnsan mı, Değişimin İnsan Biçimi mi?

Bu düşüncenin temelinde Herakleitosçu bir oluş anlayışı bulunmaktadır. Ancak burada “her şey değişir” ifadesinin kendisi bile yeterince radikal olmayabilir. Çünkü “insan değişir” dediğimizde farkında olmadan değişimin altında değişmeden kalan bir insan özü bulunduğunu varsayabiliriz. Önce sabit bir insan vardır, daha sonra onun düşünceleri, bedeni, ilişkileri ve yaşam koşulları değişmektedir. Bu model şöyle gösterilebilir: A → A' → A'' → A'''. Burada bütün değişimlere rağmen temel bir A'nın varlığını sürdürdüğü varsayılır. Değişiklikler bu sabit çekirdeğin başına gelmektedir. Fakat oluşu daha radikal biçimde düşünürsek başka bir model ortaya çıkar: A₁ → A₂ → A₃ → A₄... Burada değişimlerin arkasında değişmeden kalan asli bir A bulmak zorunda değiliz. İnsan, değişmez bir özün farklı görünümleri olmaktan ziyade, birbirine bağlanan dönüşümlerin oluşturduğu süreklilik olabilir. Bu durumda “insan değişen bir varlıktır” demek yerine daha radikal bir önerme kurulabilir: İnsan, değişimin belirli bir süre boyunca aldığı biçimdir. Böyle düşünüldüğünde değişim, insanın başına gelen ikincil bir olay olmaktan çıkar. İnsan dediğimiz şey zaten değişimin içerisinde ortaya çıkan geçici bir düzenlilik haline gelir.

Göç Eden Bir İnsan Değil, Göç Olarak İnsan

Klasik göç düşüncesinde önce göç eden bir özne varsayılır. Bir insan vardır ve bu insan A noktasından B noktasına gider. Göç boyunca göçmenin esas olarak aynı kişi olduğu kabul edilir, yalnızca bulunduğu yer değişmiştir. Fakat oluş perspektifinden baktığımızda durum daha karmaşıktır. A noktasından çıkan insan ile B noktasına ulaşan insan bütünüyle aynı değildir. Yolculuk sırasında bedeni, deneyimleri, bilgisi, hafızası, ilişkileri ve dünyayla kurduğu bağ değişmiştir. Dolayısıyla insan yalnızca bir konumdan diğerine geçmez, geçiş sırasında kendisi de dönüşür. Bu nedenle insanı yalnızca “göç eden özne” olarak düşünmek yetersiz kalır. Daha radikal ifade şudur: İnsan A noktasından B noktasına göç eden sabit bir varlık değildir, insan, A ile B arasındaki geçişin içerisinde sürekli yeniden oluşan süreçtir. Burada özne ile yolculuk arasındaki klasik ayrım bulanıklaşır. Yolculuk, önceden tamamlanmış bir öznenin başına gelen bir olay değildir. Yolculuk aynı zamanda öznenin oluşum süreçlerinden biridir. Böylece insanın yaşamı, değişmez bir varlığın farklı yerlerden geçmesi olmaktan çıkar, birbirine bağlanan geçişlerin oluşturduğu bir güzergaha dönüşür.

Göç Kavramını Değişimden Ayırmak

Ancak burada önemli bir kavramsal sorun ortaya çıkar. Eğer her değişime göç dersek, göç kavramı değişim kavramıyla tamamen özdeşleşebilir. Böyle olduğunda “göç” sözcüğü ayrı bir açıklayıcı gücünü kaybeder. Bu nedenle göçü yalnızca değişim olarak değil, bir konumlar düzeninden başka bir konumlar düzenine geçiş olarak tanımlamak daha uygun görünmektedir. Bu konumun mutlaka coğrafi olması gerekmez. İnsan mekansal bir konumdan diğerine geçebilir, fakat aynı zamanda bir bilgi konumundan başka bir bilgi konumuna, bir toplumsal konumdan başka bir toplumsal konuma, bir kavramsal çerçeveden başka bir kavramsal çerçeveye veya bir kimlik kuruluşundan başka bir kimlik kuruluşuna geçebilir. Örneğin bir insanın Tanrı'nın varlığını kabul eden bir düşünsel konumdan Tanrı'nın varlığını reddeden bir düşünsel konuma geçmesi yalnızca fikrini değiştirmesi değildir. Dünyayı yorumlama biçiminin, kavramsal yerleşiminin ve kendisini evren içerisinde konumlandırma biçiminin değişmesidir. Bu anlamda düşünsel bir göçten söz edilebilir. Benzer biçimde Newtoncu bir dünya tasarımından görelilikçi bir dünya tasarımına geçiş yalnızca yeni bilgiler edinmek değildir. Mekan, zaman, hareket ve fiziksel gerçeklik hakkında insanın bulunduğu epistemik konumun değişmesidir. Çocukluktan yetişkinliğe geçiş de yalnızca biyolojik büyüme değildir. İnsan dünyadaki konumunu, başkalarıyla ilişkisini ve kendisini anlama biçimini yeniden kurar. Dolayısıyla göçü, salt yer değiştirme değil, konum değiştirme olarak düşündüğümüzde kavram çok daha geniş fakat yine de belirli bir anlam kazanır.

İnsan Zamanda Yerleşemez

İnsanın en temel göçlerinden biri zamansal göçtür. İnsan mekanda bir yerde kalabilir, fakat zamanda hiçbir yerde kalamaz. İçinde bulunduğu “şimdi”, daha onu kavradığı anda geçmiş haline gelir. İnsan aynı mekanda saatlerce oturabilir, fakat aynı anda bir saniye bile kalamaz. Bu nedenle zaman, insanın kaçınılmaz göç alanıdır. İnsan sürekli olarak bir şimdiden başka bir şimdiye geçmektedir. Fakat burada “şimdi”den “şimdi”ye geçen değişmez bir özne bulunduğunu varsaymak zorunda değiliz. Her yeni şimdi, insanın yeni ilişkiler, deneyimler ve durumlar içerisinde yeniden belirmesidir. Bu açıdan insanın en temel göçü şehirden şehre ya da ülkeden ülkeye yaptığı göç olmayabilir. İnsanın en sürekli göçü, şimdiden şimdiye yaptığı göçtür. Bu nedenle mekansal yerleşiklik mümkündür, fakat zamansal yerleşiklik mümkün değildir. İnsan bir mekanda ikamet edebilir, fakat zamanda ikamet edemez.

Göç Eden Kimdir?

Burada düşüncenin en önemli problemi ortaya çıkar. Eğer insan sürekli değişiyorsa, göç eden kimdir? “Dünkü ben” ile “bugünkü ben” birbirinden farklıysa, bu iki durumu birbirine bağlayan nedir? Eğer hiçbir süreklilik yoksa “ben değiştim” demek bile anlamını yitirir. Çünkü değişimden söz edebilmek için farklı durumların belirli bir biçimde birbirine bağlanması gerekir. Fakat bu sürekliliği açıklamak için değişmez bir öz varsaymak zorunlu değildir. Buradaki temel kavramsal ayrım şudur: Süreklilik ile değişmezlik aynı şey değildir. Bir nehir süreklilik gösterir, fakat içerisindeki su sürekli değişir. Bir alev belirli bir süre devam eder, fakat onu oluşturan fiziksel süreç sürekli yenilenmektedir. Süreklilik, bütün parçaların değişmeden kalmasını gerektirmez. İnsan için de benzer bir yaklaşım düşünülebilir. İnsanın sürekliliğini değişmez bir öz değil, dönüşümler arasındaki bağlantılar sağlayabilir. Hafıza, beden, ilişkiler, alışkanlıklar, dil, toplumsal bağlar ve geçmiş deneyimlerin sonraki durumları etkilemesi, farklı anlar arasında bir süreklilik meydana getirir. Böylece insan ne tamamen aynı kalmaktadır ne de her anda bütünüyle başka bir varlığa dönüşmektedir. İnsan, birbirinden kopuk noktalar değil, birbirine bağlanan dönüşümler dizisidir.

Öz Yerine Güzergâh

Bu yaklaşım insanın nasıl tanımlanacağı konusunda önemli bir dönüşüm yaratır. Klasik model şöyle kurulabilir: İnsan = değişmez öz + zaman içerisinde meydana gelen değişiklikler. Burada insanın esas gerçekliği özdür, değişiklikler ise bu özün başına gelen ikincil olaylardır. Oluş merkezli modelde ise denklem tersine çevrilir: İnsan = birbirine bağlanan dönüşümler dizisi. Bu durumda insanın kimliği, değişimin altında saklanan değişmez bir merkezde değil, dönüşümlerinin birbirine bağlanma biçiminde aranır. İnsan, “nerede olduğu”ndan çok “hangi yollardan geçtiği” ile anlaşılır hale gelir. Bu nedenle insanı bir yer olarak değil, bir güzergah olarak düşünmek mümkündür. Bir yer belirli ve sabit bir konumu çağrıştırır. Güzergah ise hareketi, geçişi, yön değiştirmeyi, karşılaşmayı ve dönüşümü içerir. İnsan bu anlamda bir konum değil, bir güzergahtır.

Yerleşikliğin Sınırı

Bütün bunlardan çıkan temel sonuç, yerleşik yaşamın insanın göçebeliğini ortadan kaldırmadığıdır. Yerleşik toplum, insanın coğrafi hareketliliğini azaltmış olabilir. Fakat insanın düşünsel, zamansal, duygusal, epistemik ve toplumsal hareketliliği devam etmektedir. Bir insan aynı evde kırk yıl yaşayabilir ve bu kırk yıl içerisinde düşünsel olarak defalarca başka dünyalara geçmiş olabilir. İnançları değişebilir, kavramları değişebilir, insanlar hakkındaki düşünceleri değişebilir, kendi geçmişine verdiği anlam değişebilir. Hatta kendisini tanımlamak için kullandığı kelimeler aynı kalsa bile bu kelimelerin içeriği dönüşebilir. Dolayısıyla fiziksel yerleşiklik, insanın bütünsel anlamda yerleşik olduğu anlamına gelmez. İnsan mekana yerleşebilir, fakat oluşa yerleşemez. Çünkü oluş zaten yerleşmenin sürekli bozulmasıdır.

Sonuç: İnsan Bir Konum Değil, Bir Güzergâhtır

İnsanı yalnızca antropolojik anlamıyla göçebe veya yerleşik olarak ayırmak, onun varoluşunun yalnızca mekansal boyutuna bakmak demektir. Oysa insanın yaşamı, fiziksel hareketliliğin çok ötesinde sürekli konum değiştirmelerden oluşur. İnsan bilgide, düşüncede, toplumsal ilişkilerde, kimlikte ve en temelde zamanda hareket eder. Bu nedenle insanın göçebeliğini daha geniş bir oluş kavramı içerisinde düşünmek mümkündür. İnsan bir yerde yaşayabilir ama aynı düşüncede, aynı bilgide, aynı ilişkide ve aynı anda sonsuza kadar kalamaz. Bu nedenle: İnsan hiçbir zaman bütünüyle yerleşik değildir. Mekanda yerleşebilir, fakat zamanda, düşüncede ve kendilikte sürekli göç eder. Çünkü insan bir konum değil, bir güzergahtır. Fakat bu düşünceyi daha radikal biçimde ifade etmek mümkündür: İNSAN A NOKTASINDAN B NOKTASINA GÖÇ EDEN DEĞİŞMEZ BİR VARLIK DEĞİLDİR, İNSAN, A İLE B ARASINDAKİ GÖÇÜN KENDİSİDİR. Burada insanın arkasında bütün değişimlere rağmen aynı kalan zorunlu bir töz aramaya gerek kalmaz. İnsan dediğimiz şey, geçişlerin, karşılaşmaların, kopuşların, devamlılıkların ve dönüşümlerin birbirine bağlanmasıyla ortaya çıkan süreçtir. Bu anlamda insanın göçebeliği tarih öncesinde başlayıp yerleşik hayatla sona ermiş değildir. İnsan yerleşik hayata geçmiştir, fakat oluş göçebeliğinden hiçbir zaman çıkmamıştır.

 

Tanrı’dan Prometheus’a, Prometheus’tan Loki’ye: Modernliğin Değişen Ontolojik Zeminleri

Ontoloji, Teoloji ve Dünyanın Anlamlandırılması

İnsan yalnızca belirli tanrılara inanan ya da inanmayan bir varlık değildir; aynı zamanda dünyayı, kendisini ve başkalarını belirli bir ontolojik zemin içinde deneyimler. Ontoloji, en genel anlamıyla neyin var olduğunu ve var olanların hangi temel ilişkiler içinde bulunduğunu belirleyen düşünsel çerçevedir. Teoloji ise yalnızca Tanrı hakkında geliştirilmiş bir öğreti değil, varlığın kaynağını, düzenini, anlamını ve nihai ölçüsünü açıklayan bir dünya yapısıdır. Bu nedenle teolojik bir düzen değiştiğinde yalnızca insanların Tanrı hakkındaki düşünceleri değişmez; insanın kendisini nasıl gördüğü, hakikati nerede aradığı, zamanı nasıl yaşadığı ve hayatına hangi temelde anlam verdiği de değişir.

Bu bakımdan insanlık tarihini basitçe inançtan inançsızlığa, dinden sekülerliğe doğru ilerleyen doğrusal bir süreç olarak okumak yetersizdir. İnsanlar Tanrı’yı ortadan kaldırdıklarında tanrısal işlevleri bütünüyle ortadan kaldırmazlar. Bu işlevler başka kavramlara, kurumlara ve güçlere aktarılır. Tanrı’nın yerini kimi zaman insan, akıl, tarih, ulus, sınıf, ilerleme, piyasa, teknoloji veya veri alır. Değişen yalnızca inanılan varlık değil, varlıkla ilişkinin bütün düzenidir. Başka bir ifadeyle insanlık durmadan Tanrı, teoloji ve ontoloji değiştirmektedir.

Geleneksel Teolojik Ontoloji

Geleneksel teolojik ontolojide varlık, kendisinin ötesindeki aşkın bir kaynağa dayanır. Dünya kendi başına kapalı, nedensel ve anlamsız bir mekanizma değildir, yaratılmış, düzenlenmiş ve belirli bir amaca yöneltilmiş bir bütündür. İnsan da kendi kendisinin nedeni, yaratıcısı ve mutlak sahibi değildir. Yaratılmıştır, çağrılmıştır ve kendisini aşan bir ölçü karşısında konumlandırılmıştır. “Ben kimim?” sorusunun yanıtı yalnızca bireyin kendi içine bakmasıyla veya tercihlerini çoğaltmasıyla bulunmaz. İnsanın kimliği, kendisinden önce gelen kozmik, ahlaki ve sembolik bir düzen içindeki yerine bağlıdır.

Bu zeminde benlik üretilecek bir proje değil, keşfedilecek ve gerçekleştirilecek bir imkandır. İnsan kendisine bütünüyle sahip değildir, hayatı da sınırsızca biçimlendirebileceği nötr bir malzeme olarak görmez. Ölüm, kader, gelenek, topluluk, doğa ve kutsal, bireyin iradesini sınırlandıran fakat aynı zamanda ona bir yön ve biçim kazandıran gerçekliklerdir. Sınır burada yalnızca özgürlüğün karşıtı değildir. Varlığın anlamlı bir bütün oluşturmasını sağlayan koşuldur.

Teolojik Merkezden Modern Özneye Geçiş

Modernliğin başlangıcı bu teolojik düzenin bir anda yok olmasıyla değil, onun merkezi işlevlerinin insana aktarılmasıyla ortaya çıkar. Aşkın Tanrı’nın geri çekildiği yerde insan öznesi belirir. İnsan artık yalnızca yaratılmış bir varlık değil, dünyaya biçim veren, doğayı dönüştüren, tarihi yapan ve geleceği kuran etkin merkez olarak düşünülür. Modernliğin bu ilk ontolojik biçimine “Prometheusçu ontoloji” adı verilebilir.

Prometheus Kimdir?

Prometheus, Yunan mitolojisinde tanrılara ait ateşi çalarak insanlara veren Titan’dır. Ateş yalnızca ısınma ve aydınlanma aracı değildir, teknik becerinin, üretimin, bilginin ve doğaya müdahale etme gücünün simgesidir. Prometheus, tanrısal ayrıcalığı insanlara aktarır. Bu nedenle modern düşüncede sıklıkla insanın doğaya karşı bağımsızlaşmasının, teknik aracılığıyla kendi kaderini eline almasının ve verilmiş sınırları aşmasının sembolü hâline gelir.

Prometheusçu Ontolojinin Temel Yapısı

Prometheusçu ontolojide insan, hazır bir düzenin içindeki yerini kabul eden varlık olmaktan çıkar, dünyanın kurucusu haline gelir. Doğa artık anlamlı ve kutsal bir bütün olmaktan çok, çözümlenecek, denetlenecek ve kullanılacak bir nesne alanına dönüşür. Akıl doğanın sırlarını açığa çıkarır, bilim onun yasalarını keşfeder, teknik ise bu yasaları insan amaçlarına göre kullanır. Dünya yaratılmış bir düzen olmaktan çıkarak dönüştürülebilir bir ham madde gibi kavranmaya başlar.

Bu ontolojinin temelinde güçlü ve merkezi bir özne vardır. Özne, kendisinin ve dünyanın bilincinde olan, karar verebilen, eylemlerinin kaynağını kendi içinde taşıyan bir varlık olarak düşünülür. Hakikat, öznenin nesneyi doğru biçimde temsil etmesiyle kurulur. Tarih, insanın özgürleşmesine, doğa üzerindeki hakimiyetini artırmasına ve aklın egemenliğini genişletmesine yönelen bir ilerleme süreci olarak görülür.

Prometheusçu modernlik Tanrı’yı bütünüyle ortadan kaldırmaz, Tanrı’nın bazı niteliklerini insana aktarır. İnsan artık yaratıcı, düzenleyici, öngören ve geleceği kuran varlıktır. Kendi yasalarını koyar, toplumsal dünyayı yeniden tasarlar ve teknik aracılığıyla doğanın sınırlarını aşmaya girişir. Modern özne, bir anlamda dünyevileştirilmiş bir tanrısal özne haline gelir.

Prometheusçu Ontolojide Yabancılaşma

Ancak Prometheusçu öznenin yükselişi yeni bir sorunu da beraberinde getirir. Yabancılaşma. Yabancılaşma kavramı, insanın kendisine ait bir özden, emekten, dünyadan veya insanlık imkanından uzaklaşmasını ifade eder. Bu kavramın kullanılabilmesi için yabancılaşmanın gerisinde korunmuş bir sahicilik düşüncesinin bulunması gerekir. İnsan kendisine yabancılaşmışsa, yabancılaşmadığı veya yabancılaşmayabileceği bir kendilik imkanı var demektir. Yabancılaşma, insanın olduğu şey ile olması gereken şey arasındaki mesafedir.

Prometheusçu ontoloji bu nedenle hem güçlü özneyi hem de kaybedilmiş özne ihtimalini birlikte üretir. İnsan dünyayı kurabilecek kadar özgürdür, fakat kendi kurduğu düzenin içinde nesneleşebilir. Ürettiği araçların egemenliği altına girebilir, kendi emeğinin ürünlerinde kendisini tanıyamaz hale gelebilir ve toplumsal sistemlerin işlevine indirgenebilir. Yine de bu eleştirinin arkasında kurtarılabilecek bir insan özü, yeniden sahiplenilebilecek bir dünya ve geri kazanılabilecek bir özgürlük fikri vardır.

Prometheusçu Öznenin Çözülüşü

Modernliğin ileri aşamasında ise yalnızca geleneksel teolojik zemin değil, Prometheusçu öznenin kendisi de çözülmeye başlar. İnsan artık dünyayı dışarıdan düzenleyen egemen merkez olarak kalamaz. Kendi yarattığı teknik ağlar, göstergeler, ekonomik sistemler, veri akışları ve algoritmik modeller tarafından biçimlendirilir. Özne sistemi yöneten mutlak fail olmaktan çıkar, sistemin içinde üretilen değişken bir konuma dönüşür.

Bu yeni ontolojik rejimi açıklamak için Prometheus’tan farklı bir mitolojik figüre ihtiyaç vardır: Loki.

Loki Kimdir?

Loki, İskandinav mitolojisinde sınırları ihlal eden, biçim değiştiren, kimlikler arasında dolaşan ve düzen ile düzensizlik arasındaki ayrımı istikrarsızlaştıran bir figürdür. Onu yalnızca hile yapan veya kötülük üreten basit bir karakter olarak görmek eksik olur. Loki’nin ayırt edici özelliği, sabit bir yerde durmaması ve belirli bir kimliğe kapanmamasıdır. Dost ile düşman, erkek ile kadın, yardımcı ile tehdit, düzen kurucu ile düzen bozucu konumları arasında hareket eder. Onun gücü egemenlikten çok dönüşümden, biçim değiştirmekten ve yerleşik ayrımları karıştırmaktan kaynaklanır.

Loki Ontolojisi

Modernliğin ileri aşamasına “Loki ontolojisi” denildiğinde kastedilen, dünyanın Loki tarafından yönetildiği veya mitolojik bir varlığın yeniden ortaya çıktığı değildir. Burada Loki, sabit özlerin çözündüğü, kimliklerin sürekli güncellendiği ve gerçek ile görünüş arasındaki sınırların istikrarsızlaştığı bir varlık rejiminin kavramsal figürüdür.

Prometheusçu ontolojide insan dünyayı dönüştürür. Loki ontolojisinde ise insanın kendisi de kesintisiz dönüşümün nesnesi olur. Prometheus belirli bir özne adına dünyayı değiştirir, Loki ise öznenin kim olduğunu belirsizleştirir. Prometheus’un sorusu “Dünyayı nasıl kurabiliriz?” iken, Loki ontolojisinin sorusu “Dünyayı kurduğunu düşünen özne kimdir ve bu özne hangi göstergeler tarafından üretilmektedir?” biçimini alır.

Özün Yerini Dönüşümün Alması

Loki ontolojisinde varlığın temel kategorisi öz değil, dönüşümdür. Kimlik kalıcı bir içerik değil, profil, performans, imaj ve bağlama göre yeniden düzenlenen bir göstergeler bileşimidir. İnsan kendisini ifade ettiğini düşünürken kendisinden önce var olan kimlik kodlarını, psikolojik kategorileri, tüketim modellerini ve temsil biçimlerini kullanır. Benlik, içsel bir özün dışa vurumu olmaktan çıkar, dolaşımdaki göstergelerin geçici biçimde düğümlendiği bir yüzeye dönüşür.

Burada maske, gerçek yüzü saklayan ikincil bir katman değildir. Yüz dediğimiz şey, maskelerin dolaşımından meydana gelir. İnsan farklı rolleri benimsediği için sahici özünden uzaklaşmaz, “sahici öz” düşüncesinin kendisi, bu roller arasındaki sürekliliği açıklamak üzere üretilmiş bir model olabilir. Böylece özne, göstergeleri kullanan egemen merkez olmaktan çıkar ve göstergelerin ürettiği bir gerçeklik etkisine dönüşür.

Yabancılaşma Kavramının Dönüşümü

Bu noktada yabancılaşma kavramının anlamı da değişir. Klasik yabancılaşma, insanın kendisinden uzaklaşmasını ifade ederken, Loki ontolojisinde geri dönülebilecek sabit bir kendiliğin bulunup bulunmadığı kuşkulu hale gelir. Kişi kendisini kaybetmiş olmayabilir; “kendilik” dediği şeyi mümkün kılan ontolojik ve teolojik zemin değişmiş olabilir.

Çağdaş insan “kendim olamıyorum”, “gerçek benliğimi bulamıyorum” veya “hayatım bana ait değil” dediğinde bunu doğrudan içsel bir özün bastırılması olarak yorumlar. Oysa yaşadığı sancı, özne ile özü arasındaki mesafeden çok, özne ve öz kavramlarının dayandığı dünyanın çözülmesinden kaynaklanabilir. Deneyim yeni ontolojik rejime, bu deneyimi yorumlamak için kullanılan dil ise eski özne anlayışına aittir.

Bu nedenle kendine yabancılaşma, ontolojik bir gecikme olarak düşünülebilir. Dünya değişmiş, fakat insan kendisini hala Prometheusçu özne kategorileriyle anlamaya devam etmektedir. Kendisini kararlarının kaynağı, arzularının sahibi ve kimliğinin yaratıcısı olarak görmek ister. Fakat tercihleri, arzuları ve kimlik biçimleri önceden kurulmuş modeller tarafından şekillendirilmektedir. İnsan kendisini seçtiğini düşünürken, seçen öznenin kendisi de seçenekler düzeni tarafından üretilir.

Bu açıdan çağdaş insanın sancısı, kendisini kaybetmesinden çok sabit bir kendilik oluşturma imkanını kaybetmesidir. Ontolojik zemin, insan henüz ona yerleşemeden değişmektedir. Kişi bir kimlik kurduğunda kimliğin kodları güncellenmekte, bir anlam sistemi benimsediğinde anlamın dolaşım koşulları dönüşmekte, bir topluluğa ait olduğunu düşündüğünde aidiyet biçimleri yeniden tanımlanmaktadır. Artık yabancılaşmanın kaynağı yalnızca baskı değil, kesintisiz değişimdir.

Karşıtlıkların Yer Değiştirmesi

Loki ontolojisinin temel özelliği, karşıtlıkları ortadan kaldırmaktan çok onların yerlerini sürekli değiştirmesidir. Özgürlük iktidarın aracına, iletişim yalnızlığın biçimine, görünürlük denetimin koşuluna, bireysellik kitlesel uyumun yöntemine dönüşebilir. İnsan kendisini özgürleştirdiğini düşündüğü pratikler aracılığıyla daha ayrıntılı biçimde ölçülebilir ve yönetilebilir. İktidar öznenin karşısında duran dışsal bir güç olmaktan çıkarak öznenin kendi arzuları, performansı ve kendini geliştirme isteği içinde işlemeye başlar.

Prometheusçu özne doğaya egemen olmak isterken, Loki ontolojisinin öznesi kendi kendisini sonsuzca yeniden üretmek zorunda kalır. Benlik artık korunacak veya gerçekleştirilecek bir öz değil, sürekli güncellenecek bir projedir. Kişi çalışır, kendisini geliştirir, görünür kılar, ölçer, karşılaştırır ve yeniden tasarlar. Fakat bu etkinliklerin merkezinde değişmeden kalan bir özne bulmak giderek zorlaşır.

Gerçek ile Sahte Arasındaki Zeminin Çözülmesi

Bu nedenle Loki ontolojisi, “her şey sahtedir” önermesine indirgenemez. Buradaki daha radikal iddia, gerçek ile sahteyi ayırt etmeye yarayan zeminin kararsız hale gelmesidir. Bir temsilin sahte olduğunu söyleyebilmek için onun karşısında gerçek bir kaynak bulunduğunu varsaymak gerekir. Oysa model, profil veya imge yalnızca önceden var olan gerçekliği temsil etmiyor, gerçekliğin kendisini üretiyorsa temsil ile gerçeklik arasındaki klasik ayrım işlevini kaybeder.

Merkezsiz Teoloji ve Yeni Tanrısal İşlevler

Bu rejimde Tanrı bütünüyle ortadan kalkmaz, tanrısal işlevler merkezsizleşir ve farklı sistemlere dağılır. Piyasa değeri belirler, veri görünürlüğü düzenler, algoritma karşılaşmaları seçer, performans ölçütleri insanın kendisi hakkındaki hükmünü biçimlendirir. Bunların hiçbiri kendisini Tanrı olarak sunmaz. Tam tersine tarafsız, teknik ve zorunlu işlemler gibi görünürler. Ancak insanın neyi göreceğini, neyi arzulayacağını, kiminle karşılaşacağını ve hangi hayatı başarılı sayacağını belirlemeleri bakımından teolojik işlevler üstlenirler.

Loki ontolojisinin teolojisi bu nedenle merkezsiz bir teolojidir. Aşkın Tanrı yoktur fakat tanrısal işlevler her yerdedir. Egemen bir merkez yoktur fakat merkez etkileri üretilir. İktidarın sahibi görünmez fakat sistem işlemeye devam eder. Mutlak hakikat reddedilir fakat hakikat üretimi durmaksızın sürer. İnsan belirli bir Tanrı’ya inanmadığını söylerken piyasa, veri, görünürlük, sağlık, performans veya kişisel gelişim gibi değerlere mutlaklık atfedebilir.

Modern insan bu bakımdan tanrısız olmaktan çok, tanrılarını hızla değiştiren insandır. Bir mutlağı yıkar fakat mutlaklık ihtiyacından kurtulamaz. Tanrısal işlevi önce egemen özneye, ardından tarihe, devlete, ekonomiye, teknolojiye ve son olarak algoritmik sisteme aktarır. Fakat bu yeni tanrılar kendilerini kutsal olarak ilan etmezler. Güçlerini görünmezliklerinden ve yalnızca teknik araçlar gibi algılanmalarından alırlar.

Prometheusçu Ontoloji ile Loki Ontolojisi Arasındaki Ayrım

Prometheusçu ontoloji ile Loki ontolojisi arasındaki fark burada belirginleşir. Prometheusçu düzende insan, Tanrı’nın boşalan yerine geçerek dünyanın kurucusu olur. Loki ontolojisinde ise hem Tanrı’nın hem de insanın yeri sürekli değişen göstergeler içinde çözülür. Prometheusçu özne dünyaya hükmettiğini düşünür, Loki ontolojisinin öznesi, hükmetme arzusunun bile kendisine ait olup olmadığından emin olamaz.

Prometheus ateşi tanrılardan çalar ve insana verir. Loki ise ateşin kime ait olduğunu, insanın kim olduğunu ve armağanın ne anlama geldiğini belirsizleştirir. Prometheusçu modernlik üretir, inşa eder ve ilerler. Loki ontolojisi dönüştürür, dolaşıma sokar ve yeniden kodlar. Birincisinin temel imgesi fabrika, makine ve ilerleyen tarihtir, ikincisinin temel imgesi ağ, ekran, profil, veri akışı ve algoritmadır.

Prometheus ile Loki’nin Birlikte Varoluşu

Bu geçiş, eski düzenin bütünüyle ortadan kalktığı anlamına gelmez. Prometheus ile Loki aynı tarihsel anda birlikte var olabilir. İnsan hala doğaya hâkim olmaya, geleceği planlamaya ve dünyayı teknik olarak dönüştürmeye çalışır. Ancak aynı zamanda kendi oluşturduğu sistemlerin içinde biçim değiştiren bir veri profiline dönüşür. Bir yandan egemen özne olduğunu düşünürken, diğer yandan seçimleri tahmin edilen, arzuları yönlendirilen ve kimliği kesintisiz olarak güncellenen bir konuma yerleşir.

Çağdaş Yabancılaşmanın Ontolojik Kaynağı

Çağdaş yabancılaşmanın özgül biçimi de bu iki ontoloji arasındaki gerilimden doğar. İnsan kendisini hala Prometheus gibi görmekte, fakat Loki’nin dünyasında yaşamaktadır. Kendi hayatının yazarı olmak ister, ancak yazarlık, metin, dil ve okuyucu konumları sürekli yer değiştirmektedir. Kendisine ait sabit bir kimlik arar, fakat kimliğin oluştuğu göstergeler sistemi durmaksızın yenilenmektedir. Kendi özünü bulmak isterken “kendini bulma” arzusunun bile pazarlanmış bir modele dönüşebildiğini fark eder.

Bu nedenle kendine yabancılaşma olarak adlandırdığımız deneyim, yalnızca psikolojik bir sorun değildir. Teolojik ve ontolojik rejimler arasındaki geçişin öznel sancısıdır. İnsan önce aşkın Tanrı’nın sağladığı konumu, ardından Prometheusçu öznenin merkeziliğini kaybetmektedir. Fakat bu kayıpları hala öz, sahicilik, içsellik ve kendine dönüş kavramlarıyla anlamlandırmaya çalışmaktadır.

Belki de çağdaş insanın temel trajedisi, kendisini kaybetmiş olması değildir. Daha derindeki sorun, “kendilik” denilen şeyin hangi zeminde var olabileceğinin belirsizleşmesidir. İnsan sahip olduğu bir özü yitirdiği için değil, kendisine bir öz atfetmesini mümkün kılan dünyanın çözülmesi nedeniyle yas tutmaktadır. Bu yüzden yabancılaşma, öznenin özünden kopması değil; özne, dünya ve aşkınlık arasındaki eski ilişkinin dağılmasının deneyimidir.

Sonuç: Tanrı’dan Prometheus’a, Prometheus’tan Loki’ye

Bu düşünsel çerçevede modernliğin başlangıcı Prometheusçu, ileri aşaması ise Loki-benzeri olarak tanımlanabilir. Prometheusçu ontoloji, insanı Tanrı’nın yerine geçirerek onu dünyanın üreticisi ve tarihin öznesi haline getirir. Loki ontolojisi ise bu öznenin merkeziliğini çözer, varlığı sabit özlerden çok dönüşümler, modeller, performanslar ve göstergeler arasındaki dolaşım olarak kurar.

Prometheus’un dünyasında insan Tanrı’nın ateşini ele geçirir. Loki’nin dünyasında ise ateşin kendisi görüntüye, veriye ve simülasyona dönüşür. Artık temel soru ateşe kimin sahip olduğu değildir. Ateşin gerçekten var olup olmadığı, onun bir araç mı, bir gösterge mi, yoksa insanı üreten bir model mi olduğu sorusudur.

Bu nedenle Loki ontolojisinin en büyük yanılsaması, artık hiçbir Tanrı’ya inanmadığımız düşüncesidir. Oysa belki de insanlık hiçbir dönemde olmadığı kadar çok tanrısal işlev üretmekte, fakat bunların hiçbirine Tanrı adını vermemektedir. Tanrı ortadan kalkmamış, merkezsizleşmiş, çoğalmış ve sistemlerin içine dağılmıştır. İnsan da Tanrı’nın yerini kalıcı olarak almamış, kısa süren Prometheusçu egemenliğin ardından, kendi yarattığı göstergeler evreninin değişken bir unsuruna dönüşmüştür.

 

Halk Egemenliği, Azletme Hakkı ve Siyasetçinin Performans Nesnesi Olarak Konumu

 

Seçme Hakkı Halk Egemenliği İçin Yeterli midir?

Modern temsili demokrasilerin en temel iddialarından biri, halkın kendi kendisini yönettiği ve
egemenliğin halka ait olduğudur. Bu iddianın başlıca dayanağı ise seçme ve seçilme hakkıdır.
Halkın belirli aralıklarla yöneticilerini seçebilmesi, egemenliğin halka ait olduğunun göstergesi
olarak sunulur. Oysa burada ciddi bir çelişki bulunmaktadır. Halkın bir siyasetçiyi göreve getirme
hakkı varken, aynı siyasetçiyi görev süresi dolmadan geri çağırma ve görevden alma hakkı çoğu
siyasal sistemde bulunmaz. Böylece halk, siyasetçiyi seçerken yeterli ferasete ve siyasal
muhakemeye sahip kabul edilirken, seçtiği siyasetçinin görevini sürdürüp sürdürmemesi konusunda
karar verebilecek aynı ferasete sahip görülmez. Başka bir ifadeyle, siyasetçiyi seçerken halkın
iradesine güvenilir, fakat siyasetçiyi azletmek söz konusu olduğunda halkın iradesi yeterli sayılmaz.
Bu durum halk egemenliği düşüncesinin temelinde önemli bir asimetri yaratmaktadır. Halk
yöneticiyi iktidara getirebilir, fakat verdiği yetkiyi geri alamaz. Böyle bir düzende halk egemenliği
sürekli değil, dönemsel hale gelir. Halk seçim günü siyasal özne olarak ortaya çıkar; seçim
tamamlandıktan sonra ise yeniden yönetilen konumuna çekilir. Seçilen siyasetçi ise belirli bir süre
için kesintisiz görev güvencesine kavuşur ve bu süre içerisinde kendisini seçen halktan giderek
bağımsızlaşabilir. Bu nedenle yalnızca seçme hakkının varlığı, halkın gerçekten egemen olduğunu
göstermeye yetmez. Gerçek anlamda halk egemenliğinden söz edebilmek için halkın yalnızca
yöneticiyi göreve getirme değil, gerektiğinde onu görevden alma yetkisine de sahip olması gerekir.

Egemenlik Devredilemez, Yalnızca Görev Verilebilir

Buradaki temel kavramsal ayrım egemenlik ile görevlendirme arasındaki ayrımdır. Halk bir
siyasetçiyi seçtiğinde egemenliğini ona devretmemelidir. Çünkü egemenlik gerçekten halka aitse,
halk onu dört ya da beş yıllığına başka bir kişinin mülkiyetine bırakamaz. Yapılan şey yalnızca
belirli kamusal görevlerin yerine getirilmesi için geçici bir yetkilendirme olmalıdır. Siyasetçinin
sahip olduğu yetki bu nedenle kendi yetkisi değildir. Siyasetçi yetkinin sahibi değil, halk tarafından
kendisine verilen yetkinin geçici kullanıcısıdır, egemenliğin sahibi ise halktır. Seçim, egemenliğin
siyasetçiye devredildiği an değil, halka ait egemenliğin belirli işlevlerinin geçici olarak bir kişiye
kullandırıldığı andır. Eğer verilen yetki geri alınamıyorsa, bunun gerçekten bir görevlendirme mi
yoksa belirli süreli bir iktidar devri mi olduğu tartışmalı hale gelir. Bu nedenle halk egemenliğinin
gerçek anlamı, halkın siyasetçiye verdiği yetkiyi geri alabilme gücünde ortaya çıkar. Geri
alınamayan yetki, fiilen devredilmiş yetkiye dönüşür, geri alınabilir yetki ise gerçekten emanet
edilmiş yetkidir.

Azletme Hakkı ve Sürekli Halk Egemenliği

Halk egemenliğini dönemsel olmaktan çıkarıp sürekli hale getirecek temel mekanizmalardan biri
geri çağırma ve azletme hakkıdır. Bir siyasetçi seçildikten sonra görev süresinin tamamını otomatikolarak kendisine ait bir hak gibi görmemelidir. Milletvekilliği, belediye başkanlığı, bakanlık ya da devlet başkanlığı kişinin mülkiyetine dönüşmemelidir. Görev süresi yalnızca görevin öngörülen
azami süresini göstermeli, siyasetçinin bu sürenin tamamını mutlaka görevde geçireceği anlamına
gelmemelidir. Örneğin seçmenlerin yüzde 15’i gibi belirli bir oranının imzasıyla geri çağırma süreci
başlatılabilmeli, ardından yapılacak halk oylamasında üçte iki çoğunluk oluşması halinde siyasetçi
görevden alınabilmelidir. Böyle bir sistem bir yandan küçük ve örgütlü grupların sürekli biçimde
yönetimi felç etmesini önlerken, diğer yandan siyasetçinin nasıl olsa beş yıl buradayım diyerek
halktan bağımsızlaşmasını engelleyebilir. Böylece halkın egemenliği yalnızca seçim günü ortaya
çıkan geçici bir yetki olmaktan çıkar ve görev süresi boyunca devam eden gerçek bir siyasal güç
haline gelir. Seçim siyasetçiyi görevlendirirken, azletme hakkı egemenliğin hala halkta
bulunduğunu güvence altına alır. Bu nedenle seçme hakkı ile azletme hakkı birbirinden ayrı değil,
aynı egemenlik ilişkisinin iki yönüdür.

Siyasetçi Bir Lider Değil, Performans Nesnesidir

Bu sistem aynı zamanda siyasetçinin siyasal konumunu da değiştirmek zorundadır. Bugünkü siyasal
kültürde siyasetçi çoğu zaman karar veren, topluma yön gösteren, kitleleri peşinden sürükleyen ve
siyasal iradeyi kendi kişiliğinde yoğunlaştıran bir özne olarak kurulmaktadır. Halk ise çoğu zaman
seçimden seçime sisteme müdahale eden ve seçim sonrasında alınan kararların muhatabı olan bir
kitleye dönüşmektedir. Böylece söylem düzeyinde halk egemen görünürken, fiili siyasal ilişkide
siyasetçi özneye, halk ise nesneye dönüşmektedir. Gerçek halk egemenliği kurulacaksa bu ilişkinin
tersine çevrilmesi gerekir. Siyasal özne halk olmalıdır. Siyasetçi ise halk tarafından görevlendirilen,
sürekli denetlenen, performansı değerlendirilen ve gerektiğinde görevden alınabilen bir performans
nesnesi haline gelmelidir. Buradaki nesne kavramı siyasetçinin insan olarak kişiliğini ifade etmez.
Siyasetçi bir vatandaş olarak herkes kadar öznedir, düşünür, konuşur, fikir ileri sürer, eleştirir ve
kendi siyasal görüşlerini savunabilir. Ancak kamusal makamı kullandığı anda siyasal işlevi
farklılaşır. Vatandaş olarak siyasetçi öznedir, fakat kamusal görev içindeki siyasetçi halkın
değerlendirdiği bir performans nesnesidir. Bu nedenle siyasetçi uzun vadeli bir politika veya proje
konusunda kendi fikrini elbette açıklayabilir, onu savunabilir ve halka gerekçelerini anlatabilir.
Fakat halkın ne istediğinden bağımsız olarak ben bunun doğru olduğuna karar verdim ve bunu
yapacağım diyebilecek egemen bir konuma sahip olmamalıdır. Siyasal makam siyasetçiye halkın
üzerinde ayrıcalıklı bir irade kazandırmamalıdır. Onun görevi düşünce üretmekten men edilmek
değil, sahip olduğu düşünceyi halkın iradesinin üzerinde bir iktidara dönüştürememektir. Bu
anlamda siyasetçi lider değil, halkın iradesi altında çalışan ve performansı ölçülen nesnedir.

Siyasetçi İstikrarsız, Kurumlar İstikrarlı Olmalıdır

Böyle bir sistemde siyasal istikrar kavramının da yeniden düşünülmesi gerekir. Çoğu zaman siyasal
istikrar ile siyasetçinin görev süresinin güvence altında olması aynı şeymiş gibi ele alınmaktadır.
Oysa devletin istikrarı ile siyasetçinin istikrarı birbirinden ayrılmalıdır. İstikrarlı olması gereken kişi
değil kurumdur. Devlet kurumları, kamu hizmetleri, teknik bilgi, bürokratik kapasite ve uzun vadeli
planlama süreklilik göstermelidir. Buna karşılık bu kurumların başında bulunan siyasetçiler sürekli
biçimde halkın denetimine açık olmalıdır. Bir belediye başkanı görevden alınabilir, fakat belediye
çalışmaya devam eder. Bir bakan değişebilir, fakat bakanlık devam eder. Bir devlet başkanı
azledilebilir, fakat devlet ortadan kalkmaz. Eğer bir siyasetçinin görevden alınması bütün sistemi
sarsıyorsa burada sorun siyasetçinin değişmesi değil, kurumların kişilere aşırı bağımlı hale gelmişolmasıdır. Sağlıklı bir siyasal düzende kurumlar güçlü, kişiler geçici olmalıdır. Bu nedenle temel
ilke, kurumların istikrarlı, siyasetçilerin ise istikrarsız bir zeminde tutulmasıdır. Siyasal makamın
sürekliliği olabilir, fakat makam sahibinin süreklilik hakkı olmamalıdır. Siyasetçinin istikrarsız
zeminde tutulması bir yönetim kaosu yaratmak için değil, onun makamı kişisel bir iktidar alanına
dönüştürmesini önlemek için gereklidir. Kurumsal istikrar ile siyasetçinin kişisel güvencesizliği
birbirine zıt değil, tam tersine birbirini tamamlayan iki ilkedir.

Uzun Vadeli Planlama Kişilere Değil Kurumlara Bağlanmalıdır

Siyasetçinin sürekli azledilebilir durumda bulunmasına karşı ileri sürülebilecek temel itirazlardan
biri uzun vadeli planlama sorunudur. Sürekli geri çağrılma ihtimali bulunan siyasetçinin kısa vadeli
düşünmeye başlayacağı ve uzun vadeli projeler geliştiremeyeceği ileri sürülebilir. Fakat uzun vadeli
devlet planlamasının zaten tek tek siyasetçilerin görev süresine bağlı olmaması gerekir. On yıllık,
yirmi yıllık ya da otuz yıllık ekonomik, altyapısal, demografik veya eğitimsel planların bir
siyasetçinin kişisel kariyerinin devamına bağlanması kurumsal açıdan sakıncalıdır. Bu tür
planlamalar Devlet Planlama Teşkilatı benzeri kalıcı, uzmanlaşmış ve kurumsal hafızaya sahip
yapılar tarafından yapılmalıdır. Böylece siyasetçi değişse bile devletin teknik kapasitesi, planlama
yeteneği ve uzun vadeli hedefleri ortadan kalkmaz. Ancak burada teknik planlama ile siyasal
amaçların birbirinden ayrılması gerekir. Planlama kurumu toplum adına neyin istenmesi gerektiğine
karar veren yeni bir egemen özneye dönüşmemelidir. Uzman kurumlar farklı seçeneklerin
maliyetlerini, sonuçlarını, uygulanabilirliğini ve uzun vadeli etkilerini ortaya koyabilir, fakat
toplumun hangi yönde ilerlemek istediği yalnızca teknik bir mesele değildir. Amaçların belirlenmesi
halkın siyasal iradesine ait olmalıdır. Halk amaçları ve temel yönelimi belirler, uzman kurumlar bu
amaçların uygulanabilir yollarını planlar, siyasetçi uygulamayı yürütür ve halk siyasetçinin
performansını değerlendirir. Böylece siyasetçiden alınan egemenlik teknokratik bürokrasiye
aktarılmış olmaz.

Halk Egemenliğinin Olduğu Yerde Lider Olmaz

Bütün bunlar liderlik kavramını da yeniden düşünmeyi gerektirir. Liderlik kavramı yapısal olarak
bir yöneten ve izleyen ilişkisi içerir. Lider yön gösterir, kitle onun ardından gider. Oysa egemenliğin
gerçekten halka ait olduğu bir siyasal düzende halkın üzerinde veya halkın önünde siyasal yönü
belirleyen ayrıcalıklı bir öznenin bulunması çelişkilidir. Eğer halk egemense, halkın bir siyasal
lidere tabi olması değil, kamusal görevlileri denetlemesi gerekir. Siyasetçi halkın öğretmeni,
kurtarıcısı, efendisi veya tarihsel yön göstericisi değildir. Siyasetçi kamusal bir görevin geçici
icracısıdır. Vatandaş olarak kendi görüşünü ortaya koyabilir, toplumsal tartışmaya katılabilir ve
insanları ikna etmeye çalışabilir, fakat makamı ona halk üzerinde ayrıcalıklı bir siyasal öznelik
sağlamamalıdır. Bu nedenle gerçek demokratik ilişkinin temel formülü lider ve takipçileri değil,
egemen halk ve görevlileri olmalıdır. EGEMEN HALKIN LİDERİ GÖREVLİLERİ OLUR.
Siyasetçiye lider muamelesi yapıldığı ölçüde siyasetçi yeniden özneleşir, halk ise onu izleyen ve
ona tabi olan nesne konumuna geri çekilir. Halk egemenliğinin gerçek anlamda kurulabilmesi için
siyasal liderlik kültürünün de aşılması gerekir.

Halk Egemenliği Yalnızca Seçmekten İbaret Değildir

Halk egemenliği yalnızca seçme ve azletme haklarıyla da tamamlanmış olmaz. Çünkü iktidar
yalnızca kim yönetecek? sorusuna cevap verme yetkisinden ibaret değildir. İktidar aynı zamanda
hangi meselelerin tartışılacağını, hangi seçeneklerin gündeme getirileceğini ve hangi konuların
karar konusu haline geleceğini belirleme gücüdür. Modern temsili sistemlerde halk çoğu zaman
önüne getirilen seçenekler arasında tercih yapmakta, fakat hangi seçeneklerin önüne getirileceğini
büyük ölçüde siyasal sınıf belirlemektedir. Bu nedenle gerçek halk egemenliği yalnızca cevap
verme hakkını değil, soru sorma ve siyasal gündemi oluşturma hakkını da kapsamalıdır. Belirli
sayıda vatandaşın imzasıyla yasa tekliflerinin parlamentoda zorunlu olarak görüşülmesi, belirli
meselelerin halkoyuna götürülebilmesi veya bazı siyasal kararların halk tarafından veto edilebilmesi
gibi mekanizmalar bu nedenle önemlidir. Halk yöneticisini seçebilmeli, gerektiğinde geri
çağırabilmeli, siyasal gündemi oluşturabilmeli ve alınan belirli kararlar üzerinde doğrudan
müdahale yetkisine sahip olmalıdır. Bunlardan yalnızca seçme hakkının bulunması halkı gerçek
anlamda egemen hale getirmeye yetmez. Çünkü gerçek egemenlik yalnızca önüne konulan
seçeneklerden birini tercih etmek değil, hangi seçeneklerin masaya geleceğini de belirleyebilme
gücüdür.

Sonuç: Siyasal Özne Halk, Siyasetçi Performans Nesnesi

Temsili demokrasinin temel problemi yalnızca kötü siyasetçilerin varlığı değildir. Daha derindeki
sorun, siyasal sistemin özne ile nesne arasındaki ilişkiyi nasıl kurduğudur. Seçimden sonra siyasetçi
bağımsız bir siyasal özneye, halk ise alınan kararların nesnesine dönüşüyorsa egemenlik kayıtsız
şartsız milletindir ilkesi büyük ölçüde biçimsel kalır. Gerçek halk egemenliği bu ilişkinin tersineçevrilmesini gerektirir. Siyasal özne halk olmalı, siyasetçi ise halk tarafından seçilen, performansı
ölçülen, sürekli denetlenebilen ve gerektiğinde azledilebilen bir performans nesnesi olmalıdır. Bu
anlayışta seçim bir iktidar devri değil, geçici bir görevlendirmedir. Siyasetçi egemenliğin sahibi
değildir, yalnızca halkın verdiği yetkinin geçici kullanıcısıdır. Kurumlar istikrarlı olmalı,
siyasetçiler istikrarsız bir zeminde tutulmalıdır. Uzun vadeli planlama kişilere değil kurumsal
yapılara bağlanmalı, adaylık mekanizması parti merkezlerinin hakimiyetinden çıkarılmalı ve halk
siyasal gündemin oluşumuna doğrudan katılabilmelidir. Halk egemenliğinin gerçek ölçütü bu
nedenle yalnızca seçim değildir. Halk egemenliği, halkın yöneticiyi seçebilmesi, verdiği yetkiyi geri
alabilmesi, siyasetçinin performansını sürekli denetleyebilmesi ve siyasal gündemin oluşumuna
doğrudan müdahale edebilmesiyle mümkündür. Halkın egemen olduğu yerde siyasetçi lider değil
görevli, iktidarın sahibi değil kullanıcısı, siyasal özne değil halk karşısında bir performans
nesnesidir.

BYUNG-CHUL HAN ELEŞTİRİSİ

 

Han’ın Yenilik İddiası ve Baudrillard’ın Önceliği

Byung-Chul Han, performans toplumu, psikopolitika, şeffaflık toplumu, dijital sürü, ötekinin kayboluşu, eros, ritüel ve enformasyon fazlalığı gibi kavramlarla çağdaş neoliberal ve dijital toplumun güçlü bir çözümlemesini sunar. Ancak Han’ın düşüncesi iki temel açıdan eleştirilebilir. Birincisi, onun birçok teşhisinin Jean Baudrillard tarafından çok daha önce ve daha radikal biçimde geliştirilmiş olmasıdır. İkincisi ise Han’ın neoliberalizme karşı çıkış yolunu maddi ve toplumsal dönüşümden çok ontolojik, estetik ve idealist bir hakiki yaşam anlayışında aramasıdır. Bu nedenle Han’ın düşüncesi, Baudrillard’ın simülasyon eleştirisinin dijital toplum koşullarına uyarlanmış, fakat aynı zamanda daha normatif ve idealist biçimde yeniden kurulmuş bir versiyonu olarak okunabilir.

Baudrillard’da simülasyonun temel özelliği, göstergelerin artık önceden var olan bir gerçekliği yalnızca temsil etmemesidir. Model ve kod giderek neyin gerçek kabul edileceğini üretmeye başlar. Böylece temsil ile gerçek arasındaki eski ayrım çözülür ve hipergerçeklik ortaya çıkar. Han’ın dijital toplum eleştirilerinin önemli bir kısmı da bu Baudrillardçı teşhisin çağdaş dijital koşullara uyarlanmış biçimi olarak görülebilir.

Psikopolitikanın Yenilik Sorunu, İktidar Zaten Hem Bedene Hem Psyche’ye Yönelmiyor muydu?

Han’ın yenilik iddiasına yöneltilebilecek en temel eleştirilerden biri psikopolitika kavramının kendisiyle ilgilidir. Han, Foucault’nun biyopolitika analizinin neoliberal iktidarı açıklamakta yetersiz kaldığını, neoliberalizmin artık bedenden çok psyche’ye yöneldiğini ve özgürlüğü kullanarak öznenin kendi kendisini yönetmesini sağladığını ileri sürer. Fakat burada tarihsel yenilik gereğinden fazla büyütülüyor olabilir. Çünkü iktidarın psyche’ye yönelmesi, insanın arzularını, korkularını, vicdanını ve kendisiyle kurduğu ilişkiyi yönetmesi neoliberalizmle başlamış değildir. Aynı sorun, Foucault’nun biyopolitikayı modernliğe özgü yeni bir iktidar biçimi olarak sunuşunda da ortaya çıkar. Biyopolitika ve psikopolitika belirli tarihsel teknikleri açıklamak açısından yararlı kavramlar olabilir, fakat iktidarın daha önce bedene veya psyche’ye yönelmediği izlenimini yaratacak biçimde kullanıldıklarında tarihteki sürekliliği gözden kaçırırlar.

Daha genel düzeyde bakıldığında hemen her kalıcı iktidar biçiminin hem biyolojik hem de psişik bir tarafı vardır. İktidar yalnızca bedenleri hareket ettirmez, çalıştırmaz, sınırlandırmaz, hapsetmez veya öldürmez, aynı zamanda korku, umut, suçluluk, sadakat, kutsallık, aidiyet, arzu ve ölüm düşüncesi üzerinden insanın iç dünyasını da biçimlendirir. Dolayısıyla biyolojik olan ile psişik olanı iki ayrı iktidar alanıymış gibi düşünmek baştan sorunludur. Beden ile psyche birbirinden bütünüyle kopuk değildir ve iktidar birine müdahale ettiğinde çoğu zaman diğerini de etkiler.

Bu durum özellikle egemenlik ve ölüm ilişkisi üzerinden daha açık görülebilir. Eğer egemenliği istisna halinin sınırlarını belirleyebilen ve yaşam ile ölüm üzerinde karar verme kapasitesine sahip bir güç olarak düşünürsek, egemenlik aynı anda hem biyolojik hem de psişik bir iktidar biçimi haline gelir. Çünkü ölüm yalnızca organizmanın biyolojik sona erişi değildir. Ölüm aynı zamanda korku, yas, fedakarlık, şehitlik, ceza, kurtuluş, öte dünya, anlam ve hiçlik düşüncesiyle ilgilidir. İktidar kimin yaşayacağına veya ölebileceğine ilişkin sınırları belirlerken yalnızca bedeni değil, insanların ölümle kurduğu psişik ve sembolik ilişkiyi de yönetir.

Bir iktidarın ölüm cezası uygulaması yalnızca biyolojik bir müdahale değildir. Ölüm tehdidi hayatta kalanların davranışlarını, korkularını ve itaat biçimlerini de düzenler. Aynı şekilde savaşta kimin kahraman, kimin şehit, kimin hain, kimin kurban sayılacağını belirlemek de ölümün biyolojik gerçekleşmesinin ötesinde onun anlamını yönetmektir. Dolayısıyla ölüm iktidarın elinde hem bedene yönelen hem de psyche’yi şekillendiren bir araçtır. Bu açıdan bakıldığında iktidarın bio ve psiko boyutları tarihsel olarak birbirinden bütünüyle ayrılamaz.

Dini iktidar bunun en açık örneklerinden biridir. Dinsel düzenler yalnızca bedenin hareket alanını ve davranışlarını sınırlandırmamıştır, insanın psyche’sine de son derece güçlü biçimde müdahale etmiştir. Günah, vicdan, itiraf, tövbe, nefsin denetlenmesi, ayıp, arzu, kurtuluş, cennet ve cehennem gibi kavramlar kişinin kendi kendisini denetlemesini sağlayan güçlü psişik mekanizmalardır. Burada iktidarın her davranışı dışarıdan zor kullanarak denetlemesine gerek kalmaz. İnsan kendi düşüncesini, arzusunu ve niyetini sorgulamaya başlar, kendisini kendi içinden gözetler.

Dinsel iktidarın özgürlük alanlarını sınırlandırması bu bakımdan yalnızca dışsal bir yasak üretmez. Dışsal yasak zamanla içsel bir denetime dönüşür. İnsan, bunu yaparsam cezalandırılırım demenin ötesinde, bunu istemem bile yanlış, bunu düşünmemem gerekir” veya kendi nefsimi denetlemeliyim demeye başlar. Böylece dışarıdaki iktidar bedensel alanı düzenlerken, özne kendi psyche’sinin denetleyicisi haline gelir. İktidar bir bakıma öznenin içine yerleşir.

Tam da bu nedenle Han’ın neoliberal psikopolitikada keşfettiğini düşündüğü kendi kendini denetleyen özne tarihsel olarak bütünüyle yeni değildir. Yeni olan, insanın kendi kendisini denetlemesi değil, bunun hangi dil ve hangi teknikler aracılığıyla gerçekleştiğidir.

Eski dinsel-pastoral iktidarın temel mantığı daha çok yasak, günah, suçluluk ve itaat üzerinden işler. Özne kendisine bunu yapmamalıyım der. Neoliberal psikopolitika ise yasaklamaktan çok teşvik eder, özneye bunu yapabilirsin, kendini gerçekleştirebilirsin, daha başarılı olabilirsin, potansiyelini kullanabilirsin der. Fakat bu olumlu dil kısa süre içinde yeni bir zorunluluk üretir. yapabilirsin ifadesi öyleyse yapmalısın’a dönüşür. İnsan kendisini kendi arzusu ve özgürlüğü aracılığıyla denetlemeye başlar.

Bu nedenle dinsel ve neoliberal iktidar arasında yöntem farkı bulunmakla birlikte yapısal bir devamlılık vardır. Dinsel iktidar özneyi daha çok negatiflik üzerinden yönetir yapma, günaha girme, sınırı aşma, nefsine hakim ol. Neoliberal iktidar ise pozitiflik üzerinden yönetir yap, üret, geliş, kendini aş, kendini gerçekleştir. Birincisi öznenin özgürlük alanını daraltarak özdenetim üretirken ikincisi özgürlüğü genişletiyor görünerek özdenetim üretir.

Buradaki büyük paradoks şudur: İki durumda da özne sonunda kendi kendisinin gözetmeni olur.

Dinsel özne kendi arzularını günah açısından denetlerken neoliberal performans öznesi kendi davranışlarını başarı ve başarısızlık açısından denetler. Dinsel özne yeterince iyi bir kul muyum? diye sorarken neoliberal özne yeterince başarılı mıyım, yeterince üretken miyim, potansiyelimi yeterince gerçekleştiriyor muyum? diye sorar. Günahın yerini başarısızlık, kurtuluşun yerini başarı, nefsin denetlenmesinin yerini öz-optimizasyon alır. Ancak kişinin kendi kendisini sürekli gözlemlemesi ve değerlendirmesi devam eder.

Bu nedenle neoliberal psikopolitikanın gerçek yeniliği psyche’yi keşfetmiş olması değildir, yeniliği bunu tersine çevirmesidir. Psyche iktidarın çok eski bir alanıdır. Neoliberalizmin yeniliği, psişik yönetimi özgürlük, performans, veri, görünürlük, öz-optimizasyon ve kendini gerçekleştirme üzerinden yeniden örgütlemesidir. İktidarın buyruğu artık açıkça dışarıdan gelmediği için özne onu kendi arzusu olarak yaşayabilir. Bu, psikopolitikanın tarihsel özgüllüğüdür, fakat psyche’nin ilk kez iktidar alanına girdiği anlamına gelmez.

Benzer bir rezerv Foucault’nun biyopolitika kavramına da uygulanabilir. Yaşamın, bedenin, doğumun, ölümün, hastalığın ve nüfusun yönetilmesi modernlikle birlikte belirli teknik, istatistiksel ve kurumsal biçimler kazanmış olabilir, fakat iktidarın beden ve yaşam üzerinde etkide bulunması modern dönemde başlamış değildir. Dolayısıyla biyopolitikanın yeniliği de bedenin iktidar tarafından ilk kez keşfedilmesi değil, yaşamın modern yönetim teknikleri içinde yeni biçimde örgütlenmesidir.

Bu nedenle Han’ın psikopolitika kavramı yeni bir iktidarın keşfinden çok, çok eski bir iktidar ilişkisinin neoliberal biçiminin teşhisi olarak okunmalıdır. İktidar zaten uzun zamandır insanın bedenini ve psyche’sini birlikte yönetmektedir. Değişen iktidarın yöneldiği insan değil, kullandığı teknoloji, söylem ve meşruiyet biçimidir.

Eski iktidar kendini denetle, çünkü günaha girebilirsin diyordu. Neoliberal iktidar ise kendini denetle, çünkü potansiyelinin altında kalabilirsin diyor.

Birinde günahkar özne, diğerinde başarısızlık korkusuyla yaşayan performans öznesi vardır.

Müstehcenlikten Şeffaflık Toplumuna

Baudrillard’ın müstehcenlik kavramı Han’ın şeffaflık toplumu anlayışıyla güçlü bir paralellik taşır. Baudrillard için müstehcenlik yalnızca cinsellikle ilgili değildir, bir şeyin hiçbir giz, mesafe veya örtülülük bırakmayacak kadar görünür hale gelmesidir. Aşırı görünürlük anlamı çoğaltmak yerine düzleştirir.

Han’ın şeffaflık toplumu da aynı yapıya yaklaşır. Çağdaş toplum her şeyi görünür, ölçülebilir, sergilenebilir ve erişilebilir hale getirirken insan yaşamını da veriye dönüştürür. Mahremiyet, giz, mesafe ve ötekilik giderek ortadan kalkar. Baudrillard’ın aşırı görünürlük ile müstehcenlik arasında kurduğu ilişki, Han’da aşırı görünürlük ile şeffaflık toplumu arasındaki ilişkiye dönüşür. Han burada Baudrillard’ın müstehcenlik analizini dijital görünürlük, sosyal medya ve veri toplumuna taşımaktadır.

İletişimin Ekstazından Hiperiletişime

Benzer bir yakınlık iletişim konusunda da görülür. Baudrillard iletişim ve enformasyon miktarının artmasının anlamı zorunlu olarak artırmadığını, tersine anlamın aşırı iletişim içinde çözülebileceğini çok daha önce ileri sürmüştü. Daha fazla mesaj, daha fazla bilgi ve daha fazla iletişim, daha fazla anlam anlamına gelmez. Sistem iletişimi çoğaltırken tam da bu bolluk aracılığıyla anlamı etkisizleştirebilir.

Han aynı problemi dijital çağın diliyle yeniden kurar. Ona göre enformasyon anlatı değildir, parçalı, hızlı ve bağlamdan kopuktur. Bilgi miktarı çoğalırken insanın dünyayı anlamlandırma kapasitesi azalabilir. Böylece Baudrillard’ın iletişim arttıkça anlamın içe çökebileceği yönündeki tezi, Han’da enformasyon arttıkça anlatının ve anlamın kaybolabileceği düşüncesine dönüşür.

Kodlanmış Farklılıktan Ötekinin Kovulmasına

Baudrillard’a göre tüketim toplumu gerçek farklılıkları değil, kodlanmış farklılıkları üretir. İnsan seçtiği ürünler, yaşam tarzları ve göstergeler aracılığıyla kendisini özgün ve farklı hisseder, fakat farklılık seçeneklerinin kendisi sistem tarafından önceden düzenlenmiştir. Kişi kendisini farklılaştırırken bile sistemin sunduğu farklılık kodları içinde hareket eder.

Han’ın ötekinin kovulması düşüncesi de buna oldukça yakındır. Çağdaş toplumda farklılık görünürde çoğalırken gerçek ötekilik azalır. Çünkü sisteme kolayca dahil edilebilen, tüketilebilen ve dolaşıma sokulabilen farklılık gerçek anlamda öteki değildir. Gerçek öteki, öznenin kendisine indirgenemeyen ve ona direnebilen şeydir. Baudrillard’da farklılık kod tarafından üretilirken, Han’da farklılık çoğalmakta fakat ötekilik kaybolmaktadır.

Baştan Çıkarmadan Erosa

Han ile Baudrillard arasındaki en belirgin paralelliklerden biri eros ve pornografi meselesidir. Baudrillard’da baştan çıkarma mesafe, giz, oyun ve belirsizlik gerektirir. Baştan çıkarıcı olan kendisini bütünüyle açığa çıkarmaz. Pornografi ise her şeyi göstererek bu mesafeyi yok eder ve mutlak görünürlük paradoksal biçimde arzuyu zayıflatır.

Han da eros ile pornografi arasında benzer bir ayrım kurar. Eros ötekilik, mesafe ve giz gerektirirken pornografi ötekini tüketilebilir bir nesneye dönüştürür. Bu nedenle Han’ın eros anlayışı, Baudrillard’ın baştan çıkarma teorisinin daha etik ve normatif bir yeniden kuruluşu olarak okunabilir.

Kitlelerden Dijital Sürüye

Han’ın dijital sürü kavramı da Baudrillard’ın kitle analizleriyle güçlü bir akrabalık taşır. Baudrillard kitleleri bilinçli, örgütlü ve tarih yapan bir siyasal özne olarak görmez. Kitle kendisine gönderilen anlamı emer, nötralize eder ve sistemin iletişim üretimini sessizlik içinde etkisizleştirir.

Han ise dijital çağda birbirine bağlı fakat ortak bir biz oluşturamayan bireylerden söz eder. Dijital sürü aynı anda tepki verir, paylaşır ve iletişim kurar, fakat ortak bir siyasal özneye dönüşemez. Han’ın yeniliği burada ki ben yenilik diyemiyorum, kitle olgusunu keşfetmekten çok, Baudrillard’ın daha önce ele aldığı kitle ve iletişim problemini dijital ağ koşullarına uyarlamasıdır.

Gerçekliğin Kaybı ve Han’ın Geri Dönüş Arzusu

İki düşünür arasındaki temel fark gerçekliğin kaybı meselesinde belirginleşir. Han dijitalleşmenin maddi dünyayla temasımızı, gerçek karşılaşmayı ve şeylerin direncini zayıflattığını söyledikten sonra gerçek ilişkiye dönmeye çalışır. Baudrillard ise daha radikal bir şey söyler. Gerçekliğin kaybolduğunu söylüyorsanız dikkat edin, belki de geri dönebileceğiniz gerçek diye saf bir alan zaten yoktur der.

Han’ın düşüncesinde sürekli bir geri kazanma hareketi vardır. Şeffaflığın karşısına gizemi, hiperiletişimin karşısına sessizliği, enformasyonun karşısına anlatıyı, pornografinin karşısına erosu, performansın karşısına tefekkürü, hızın karşısına beklemeyi, bireyselleşmenin karşısına ritüeli ve aynılığın karşısına ötekiliği yerleştirir.

Burada yalnızca toplumsal bir teşhis değil, bir değer hiyerarşisi de vardır. Han için eros pornografiden, sessizlik hiperiletişimden, ritüel tüketimden ve tefekkür performanstan daha sahici bir varoluş imkanına karşılık gelir. Böylece Han çağdaş toplumu eleştirirken aynı zamanda insanın nasıl yaşaması gerektiğine ilişkin normatif bir ontoloji kurar.

Neoliberalizme Karşı İdealist Bir Çıkış

Han’ın neoliberalizm eleştirisinin en önemli çelişkilerinden biri burada belirir. Han neoliberalizmin insanın psyche’sini ekonomik üretimin içine çektiğini çok iyi görür. Arzu, motivasyon, yaratıcılık, iletişim ve kendilik algısı ekonomik değere dönüştürülür, insan kendisini sürekli geliştirilecek bir proje olarak yaşamaya başlar.

Fakat Han’ın buna karşı geliştirdiği çıkış da yeniden psyche üzerinden kurulmaktadır. Neoliberalizm insanın iç dünyasını ekonomikleştirirken Han insanın iç dünyasını yeniden derinleştirmeyi önerir. Böylece neoliberalizm maddi, ekonomik ve siyasal bir yapı olarak eleştirilmesine rağmen çözüm aynı ölçüde maddi düzeyde kurulmaz. Üretim ilişkilerinin, mülkiyet yapısının, sınıfsal örgütlenmenin veya ekonomik zorunlulukların dönüşümü yerine tefekkür, sessizlik, eros, ritüel ve ötekilik gibi varoluş biçimleri öne çıkarılır. Eleştiri maddi düzeyden ontolojik ve estetik düzeye kayar.

Maddi Sorundan Varoluş Sorununa

Han performans toplumunun insanı sürekli çalışmaya, kendisini optimize etmeye ve geliştirmeye zorladığını söyler. Bu çözümleme güçlüdür. Ancak daha materyalist bir eleştiri şu soruyu soracaktır. “Bu performans zorunluluğunu hangi üretim ilişkileri, hangi mülkiyet biçimleri, hangi rekabet mekanizmaları ve hangi sermaye birikimi süreçleri üretmektedir?”

Han çoğu zaman bu yapısal sorudan varoluşsal soruya geçer. Bu düzen neden böyle kurulmuştur? sorusu giderek bu düzen içinde insan neden sahici biçimde yaşayamıyor? sorusuna dönüşür. Han’ın idealist yönü tam bu geçişte belirginleşir.

Han’ın idealizmi daha çok fenomenolojik ve ontolojiktir. Dünyanın yalnızca ne olduğu değil, insana nasıl açıldığı önem kazanır. İnsan dünyayı hız, performans, tüketim ve enformasyon üzerinden deneyimlediğinde dünya yoksullaşırken, tefekkür, sessizlik, eros, ritüel ve ötekilik üzerinden deneyimlediğinde daha derin hale gelir. Böylece Han’ın çözümü gerçekliğin maddi yapısını değiştirmekten çok, insanın gerçeklikle kurduğu ilişkiyi değiştirmeye yönelir.

Han’ın Saklı İnsan Ontolojisi

Han neoliberal ontolojiyi ortadan kaldırmaz, onun karşısına başka bir ontoloji koyar. Neoliberal düzende insan performans, proje, optimizasyon, veri ve girişim olarak düşünülürken Han’ın karşı-ontolojisinde insan ötekine açık, tefekkür edebilen, susabilen, ritüel kurabilen, eros yaşayabilen ve kendi sonluluğunu kabul edebilen bir varlıktır.

Bu nedenle Han’ın neoliberalizm eleştirisinin ayakta kalabilmesi için ikinci insan tasarımının birinciden daha sahici olduğunu varsayması gerekir. Erosun pornografiden, sessizliğin hiperiletişimden, ritüelin tüketimden ve tefekkürün performanstan daha hakiki olduğu kabul edilmelidir. Böylece Han ister istemez ontolojik ve ahlaki bir değer hiyerarşisi kurar.

Han neoliberalizmin insanı metafizikten arındırmasını eleştirirken, neoliberal ontolojinin karşısına yeniden metafizik ve ontolojik bir insan tasarımı çıkarmaktadır. Bir ontolojiyi ortadan kaldırmak yerine onun yerine daha sahici olduğunu düşündüğü başka bir ontoloji yerleştirir.

Baudrillard’ın Han’a Yöneltebileceği Soru

Tam burada Baudrillard Han’ın bütün normatif sistemini sarsabilecek soruları ortaya çıkarır. Han gerçek ilişkiye dönmek isterken Baudrillard gerçek ilişki dediğimiz şeyin gerçekliğini hangi zeminden belirlediğimizi sorabilir. Han gerçek ötekiliği yeniden kurmak isterken Baudrillard öteki dediğimiz şeyin de üretilmiş bir model olup olamayacağını gündeme getirebilir. Han ritüeli yeniden kazanmak isterken Baudrillard yeniden üretilen ritüelin bir ritüel simülakrına dönüşüp dönüşmeyeceğini sorabilir.

Han’ın temel anlatısı bir kayıp anlatısıdır. Bir şeyi kaybettiğimizi ve bu kaybın telafi edilmesi gerektiğini düşünür. Baudrillard ise daha radikal biçimde, kaybettiğimizi düşündüğümüz şeyin gerçekten var olup olmadığını sorgular. Han’ın bütün geri dönüş projesi, dönülebilecek daha sahici bir dünya bulunduğu varsayımına dayanırken Baudrillard bu varsayımın kendisini problemli hale getirir.

Prometheusçu Han ve Loki Dünyasındaki Baudrillard

Bu farklılık Prometheus ve Loki metaforlarıyla daha açık hale getirilebilir. Han hala Prometheusçu öznenin çözülüşünü anlatır. İnsan kendisini üretir, optimize eder, gerçekleştirir ve geliştirir, fakat sonunda kendi performansı altında ezilir. Han’ın dünyasında hala yorgun, depresif, narsistik, performans gösteren ve kendisini sömüren gerçek bir özne bulunmaktadır.

Baudrillard ise bundan daha ileri gider ve öznenin kendisinin de bir simülakr olup olmadığını sorar. Bu durumda, kendisine yabancılaşmış özne kavramı bile problemli hale gelir. Çünkü yabancılaşmadan söz edebilmek için yabancılaşmadan önce var olan sahici bir özne varsaymak gerekir. Baudrillard tam da bu sahici öznenin varlığından şüphe eder.

Han insanın performans öznesine dönüştüğünü söylerken Baudrillard performans öznesinden önce duran gerçek insan’ın nerede olduğunu sorabilir. Bu nedenle Han Prometheus’un ölmekte olduğu dünyayı anlatırken Baudrillard çoktan Loki dünyasına geçmiştir. Loki dünyasında yalnızca özne değil, özne, gerçeklik, üretim, iktidar, özgürlük ve hakikat gibi kategorilerin kendileri kayganlaşır.

Sonuç: Han Yeni Bir İktidar Keşfetmekten Çok Eski Mekanizmaların Yeni Biçimini Teşhis Ediyor

Han ile Baudrillard arasındaki temel fark sonunda burada yoğunlaşır. Baudrillard problemin ontolojisini radikalleştirirken Han aynı problemin semptomlarını teşhis ederek bir yaşam felsefesi üretmeye çalışır. Baudrillard gerçek dediğimiz şeyin model ve kod tarafından üretiliyor olabileceğini ileri sürerken Han hala eros, ritüel, sessizlik, tefekkür, ötekilik, bekleme ve anlatı aracılığıyla kaybedilmiş gerçekliğin bazı izlerini kurtarmaya çalışır.

Aynı sorun psikopolitika kavramında da görülür. Han, neoliberalizmin psyche’ye yönelmesini tarihsel olarak fazla yeniymiş gibi sunmaktadır. Oysa iktidarın insanın iç dünyasına yönelmesi, bireyin kendi kendisini denetlemesini sağlaması ve ölümün hem bedensel hem de psişik anlamını yönetmesi çok daha eski iktidar biçimlerinde de vardır. Din, vicdan, günah, itiraf ve kurtuluş düzenekleri bunun açık örnekleridir.

Neoliberalizmin yeniliği psyche’yi keşfetmek değildir. Yenilik, psişik yönetimi özgürlük, performans, veri, öz-optimizasyon ve kendini gerçekleştirme üzerinden yeniden örgütlemesidir. Eski iktidar kendini denetle, çünkü günaha girebilirsin derken neoliberal iktidar kendini denetle, çünkü potansiyelinin altında kalabilirsin der. Günahkar öznenin yerini başarısız ve yetersiz hisseden performans öznesi alır.

Bu nedenle Han’ın düşüncesinin en güçlü yanı yeni bir iktidar biçimi keşfetmesi değil, eski psişik iktidar mekanizmalarının neoliberal ve dijital koşullarda aldığı yeni biçimi görünür hale getirmesidir.

Fakat aynı zamanda Han, neoliberalizmin insanın iç dünyasını ekonomikleştirmesini eleştirirken ona karşı direnişi yine insanın idealize edilmiş iç dünyasında arar. Baudrillard ise bu son sığınağın bile simülasyon tarafından üretilebileceğini düşündürür.

Bu yüzden Han’ın karşısında iki temel soru kalır: Psikopolitika gerçekten yeni bir iktidar biçimi midir, yoksa iktidarın çok eski psişik boyutunun neoliberal biçimi midir? Ve kaybettiğimizi düşündüğümüz sahici insan ile sahici dünya gerçekten kaybedilmiş midir, yoksa bunlar da tarihsel olarak üretilmiş ontolojik modeller midir?

Han bir geri dönüş imkanını korur. Baudrillard ise geri dönüş fikrinin kendisini kuşkulu hale getirir. Han’ın en temel açmazı da tam olarak burada ortaya çıkar.

 

Bir Deme Olarak Gerçek Sekülerizm, An-arkheizm ve Modern Teolojilerin Maskesi

 

Giriş

Bugünün dünyasında insanların büyük çoğunluğu kendini seküler, modern, rasyonel ya da dinsel olmayan bir düşünce içinde konumlandırıyor. Klasik dinlerden uzaklaşmak, Tanrı fikrini reddetmek, ibadet biçimlerinden kopmak ya da dini kurumların siyasal yaşam üzerindeki doğrudan etkisini sınırlamak çoğu zaman sekülerleşme olarak anlaşılıyor. Fakat burada çok daha derin bir sorun var, insan Tanrıya inanmayı bırakabilir, ama Tanrının düşünce içindeki yerini, işlevini ve mimarisini koruyabilir ve günümüz insanı büyük ölçüde bunu yapmaktadır. Dini kelimeler reddedilebilir, fakat teolojik düşünme biçimi sürebilir. Bu yüzden asıl mesele insanların hala Tanrıya inanıp inanmadığı değildir, asıl mesele, insanların hala değişmeyen özlere, kutsallaştırılmış merkezlere, son açıklama makamlarına ve tartışılmaz zeminlere ihtiyaç duyup duymadığıdır.

Bu açıdan bakıldığında modern dünya sanıldığı kadar seküler değildir. Belki de modern dünya, din sonrası bir dünya değil, Tanrının adının silinip işlevlerinin başka kavramlara dağıtıldığı bir dünyadır. Tanrının yerini kimi zaman ulus, kimi zaman ırk, kimi zaman devlet, kimi zaman tarih, kimi zaman bilim, kimi zaman piyasa, kimi zaman üretim ve emek, kimi zaman cinsiyet alır. Bu kavramların her biri, tek başına, sıradan düşünsel araçlar olarak kullanılabilir. Fakat bunlar değişmez, tartışılmaz, kendinde hakikatler taşıyan, insanın ve toplumun nihai zeminini oluşturan özlere dönüştüğünde yani ontolojiye yaslandıklarında artık yalnızca kavram olmaktan çıkıp birer seküler kutsala dönüşürler.

Din ile Teoloji Arasındaki Fark

Bu nedenle din ile teoloji arasında ayrım yapmak gerekir. Din, ritüelleri, ibadetleri, kutsal kitapları, peygamberleri, cemaatleri ve kurumları olan görünür bir yapıdır. Teoloji ise daha derinde yer alır, dünyayı bir nihai ilkeye, değişmeyen bir öze, son bir hakikate bağlama tarzıdır. Bir düşünce Tanrıdan hiç söz etmese bile, eğer dünyayı değişmeyen bir öz üzerinden açıklıyor, insanı bu öze göre sınıflandırıyor, toplumu bu öz adına düzenliyor ve siyasal meşruiyeti bu özden türetiyorsa, o düşünce hala teolojik bir mimari içinde çalışıyor demektir.

Bu yüzden ateizm tek başına yeterli değildir. Klasik ateizm Tanrının varlığını reddeder, fakat Tanrının düşünce içindeki yerini reddetmeyebilir. Bir insan Tanrıya inanmayabilir, ama ulusun özü, ırkın özü, insan doğası, tarihin zorunlu yönü, bilimin mutlak hakikati, piyasanın doğal yasası ya da cinsiyetin değişmez kaderi gibi, zeminini ontolojiden alan kavramlara bağlılık gösterebilir. Bu durumda Tanrı gitmiş olur, ama Tanrının koltuğu boş kalmaz sadece o koltuğa başka bir kavram oturur.

An-arkheizm Nedir

İşte tam burada an-arkheizm kavramı devreye girer.

An-arkheizm, gerçekliğin, toplumun, düşüncenin ya da varoluşun tek bir ilk ilkeye, mutlak kökene, değişmez öze, egemen merkeze veya kurucu otoriteye dayanmadığını savunan düşüncedir. Varlığı, insanı, toplumu, tarihi, devleti, ırkı, cinsiyeti, bilimi ya da doğayı değişmeyen bir ontolojik öze, son bir zemine bağlama girişimini reddeder. Kısaca, VARLIK YOKTUR, OLUŞ VARDIR der.

Bunun hemen açıklığa kavuşturulması gereken bir noktası var, varlık yoktur cümlesi, kaba anlamda hiçbir şey yoktur demek değildir masa yok, beden yok, toplum yok, tarih yok demek değildir. Buradaki hedef, kendinde duran, sabit, tamamlanmış, değişmeyen, kendi kimliğine kapanmış bir öz iddiasıdır. Varlık dediğimiz şey, oluşun dondurulmuş adıdır, bir süreci, bir akışı, bir ilişkiler ağını, geçici bir belirmeyi şey haline getirip ona varlık dememizdir. Ontoloji ise bu donmuş adı hakikat sanma biçimidir.

An-arkheizm yalnızca Tanrıya inanmamak değildir. Tanrının yerine geçebilecek bütün değişmez özleri, nihai zeminleri, kutsal merkezleri ve son açıklama makamlarını reddetmektir. Ateizm Tanrı yoktur der, an-arkheizm ise hiçbir kavram Tanrı'nın boşalttığı yere oturtulamaz der. Bu nedenle gerçek bir sekülerizm, yalnızca Tanrı'nın yokluğu değil, Tanrı'nın yerinin de yokluğudur.

Teolojinin Sözcük Değiştirmesi

Modern dünyanın en büyük yanılgılarından biri, dini kelimeleri terk edince teolojiden kurtulduğunu sanmasıdır. Oysa teoloji yalnızca Tanrı, vahiy, peygamber veya ibadet kelimeleriyle işlemez, öz, köken, kader, hakikat, merkez, düzen, zorunluluk ve bağlılık biçimlerinde de işler. Bir şeyin adı din olmayabilir, fakat işlevi kutsal olabilir. Bir kurum kendini seküler ilan edebilir, ama yine de kendi tapınağını, kendi ritüelini, kendi azizlerini, kendi şehitlerini, kendi kafirini, kendi günahlarını ve kendi dokunulmaz metinlerini üretebilir.

Modern ideolojiler tam da bu yüzden çoğu zaman seküler teolojiler gibi çalışır.

Tapınakları vardır parlamento, mahkeme, anıt, şehitlik.

Ritüelleri vardır, marş söylemek, yemin etmek, saygı duruşunda bulunmak, resmi bayram kutlamak.

Kutsal metinleri vardır, anayasa, manifesto, kurucu ilkeler, bağımsızlık bildirileri.

Günahları vardır, ihanet, bölücülük, gericilik, vatan hainliği.

Azizleri, şehitleri ve aforoz biçimleri vardır.

Tanrı kelimesi hiç geçmeyebilir; ama kutsal yapı bütünüyle çalışmaya devam eder.

Bu nedenle sekülerizm çoğu zaman yalnızca yüzeyde kalır. Kurumlar klasik dini otoriteden ayrılabilir, fakat kendi seküler kutsallarını üretmeye devam eder. Devlet meşruiyetini artık doğrudan Tanrıdan almadığını söyler, ama bu kez millet adına, halk adına, tarih adına, devrim adına veya kamu düzeni adına konuşmaya başlar. Kutsal merkez ortadan kalkmaz, yalnızca yer değiştirir.

Toplum Sözleşmesi Miti

Toplum sözleşmesi fikri, modern dünyanın en güçlü seküler mitlerinden biridir çünkü hiçbirimiz gerçek anlamda bir toplum sözleşmesi imzalamadık. Doğmadan önce devlete, vatandaşlığa, sınırlara, hukuka rıza göstermedik, bunların içine doğduk. Sonra bize sen bu toplumun üyesisin dendi. Önce yapı geldi, sonra o yapıya rıza gösterdiğimiz varsayıldı.

Burada haklı bir vurgu var, ama önemli bir sınırla birlikte söylenmeli, klasik toplum sözleşmesi kuramcıları (Locke, Rousseau) da sözleşmeyi zaten tarihsel bir imza olayı olarak değil, meşruiyetin normatif bir açıklama modeli olarak sunmuşlardır. Dolayısıyla eleştirinin gücü kimse imzalamadı tespitinde değil, bu normatif kurgunun kendisinin de bir tür ontolojik zemin sanki insanın doğasında gizil bir rıza varmış gibi davranan bir kurgu olarak işlediğini göstermektedir. Modern devletin hilesi şudur. Eskiden iktidar Tanrı adına konuşuyordu, şimdi toplum sözleşmesi miti üstünden senin adına konuşmaya başladı. Halk istedi, milletin iradesi gibi ifadeler, gerçek insanların çoğulluğunu kapatıp yerine soyut, temsil edilebilir bir kolektif özne koyar. Tanrı'nın iradesinin yerini böylece halkın iradesi alır yapı değişmez, yalnızca ad değişir.

Irk, Ulus ve Cinsiyet: Aynı Mekanizmanın Üç Görünümü

Irk, bu teolojik yapının en açık örneklerinden biridir. Irk kendini ontolojik bir zeminde sunar köken, kan, soy, karakter, tarihsel misyon kavramları ona otomatik olarak eklenir. Bizim özümüz böyledir, onların özü şöyledir denildiği anda, sıradan bir tanımlama değil, insanın varlığına ilişkin ontolojik bir iddia ileri sürülür. Irkçılık bu yüzden yalnızca ahlaki ya da politik bir kötülük değil, aynı zamanda ontolojik bir sahtekarlıktır. İnsana olmayan bir öz atar, sonra bu özü kader gibi dayatır.

Ulus da benzer şekilde çalışır. Modern devletlerin hepsi açıkça biyolojik ırk fikrine dayanmaz, ama çoğu kendine bir kurucu öz, bir ortak ruh, bir tarihsel kader üretir. İnsanlar, içine doğdukları tarihsel ve siyasal düzenin doğal, ezeli ve değişmez olduğuna inandırılır oysa ulus da, vatandaşlık da, sınır da tarihsel üretimlerdir. Ontolojik zemine dönüştürüldüklerinde insanın üstüne çıkarlar ve ondan sadakat talep eden kutsal varlıklara dönüşürler.

Cinsiyet meselesinde de aynı yapı görülür, fakat burada bir ayrımı özellikle netleştirmek gerekir, beden vardır, biyolojik farklar vardır bunlar inkar edilen şeyler değildir. An-arkheist eleştirinin hedefi bu farkların varlığı değil, bu farkların doğrudan bir norma, bir kadere çevrilme biçimidir. Kadın özü şudur, doğa bunu böyle belirlemiştir, toplum buna göre düzenlenmelidir dendiğinde, betimleyici bir gözlemden normatif bir hükme sıçranmış olur ve bu sıçrama, gerekçesi gösterilmeden yapılan bir çıkarımdır. Burada doğa, Tanrının eski işlevini üstlenir Tanrı böyle istedi cümlesinin yerini doğa böyle istedi cümlesi alır.

İdeolojiler ve Bilim

Aynı mekanizma ideolojilerde de işler. Liberalizm bireyi, milliyetçilik milleti, komünizm emeği, muhafazakarlık geleneği, pozitivizm bilimi, kapitalizm piyasayı merkeze alır. Bu kavramların her biri, merkezlerindeki özden dolayı evrensellik iddiası taşır. Bu iddianın tartışmaya açık olduğu söylenir, ama mesele gerçekten ciddileştiğinde o ideolojinin çekirdek özüne aykırı düşünenler, o ideolojinin insan tanımından çıkarılır, yani bir tür kafir ilan edilir. Piyasa insanın doğasının hakikatidir, millet varlığın asli biçimidir dendiği anda, düşünce seküler görünse bile teolojik bir zemine kayar.

Bilim konusunda ayrım özellikle önemlidir. Bilim yöntem olarak sekülerdir, gözleme, deneye, yanılabilirliğe ve düzeltilebilirliğe dayanır. Fakat bilim, son hakikat makamı, her şeyi açıklayan tek dil haline getirildiğinde, bilim olmaktan çıkıp bilimciliğe dönüşür. An-arkheizm bilime düşman değildir; tam tersine, bilimi kendi seküler doğasında tutmak ister laboratuvarı hakikatin mabedi yapmaya, ölçümü ontolojikleştirmeye itiraz eder. Ölçüm, oluşla kurulan belirli bir ilişkinin yöntemsel sonucudur, ölçülen şey öz olarak düşünüldüğünde, bilimsel yöntem teolojik bir yapıya dönüşür.

İskele ile Tapınak Arasındaki Fark

Burada en temel ayrım, zemin ile ontolojik zemin arasındadır. Düşünce, geçici dayanaklarla, kavramsal tutamaklarla, yöntemsel başlangıçlarla çalışabilir. Bu dayanaklar değişmez, kendinde, son açıklama zeminlerine dönüştürüldüğünde teoloji başlar. Geçici zemin düşüncenin iskelesidir, ontolojik zemin ise düşüncenin tapınağıdır. İskele sökülüp yeniden kurulabilir fakat tapınak kutsallaştırılır, korunur, sorgulanmaz hale getirilir.

An-arkheizm, düşüncenin hiçbir kavramsal iskele kurmamasını değil, kurduğu iskelenin tapınağa çevrilmemesi gerektiğini söyler. Kavramlar olmadan düşünmek mümkün değildir, an-arkheizm kavramlara değil, kavramların ontolojik zeminde kutsallaştırılmasına karşıdır. Bir kavram kutsallaştığı anda düşüncenin aracı olmaktan çıkar, insanı ölçen, sınıflandıran, dışlayan bir hüküm makamına dönüşür.

Metodolojik Bir Sorun: An-arkheizm Kendi Kendini Aşındırır mı?

Bu noktada dürüst olmak gerekir. An-arkheizmin karşılaşacağı en ciddi itiraz, kendi tutarlılığına dairdir. Eğer an-arkheizm hiçbir öz, hiçbir nihai zemin yoktur derse, bu önerme kendisi nihai ve evrensel bir iddia gibi görünmez mi? Ontoloji reddedilmelidir cümlesi, kendisi ontolojik bir hüküm değil midir?

Bu itiraz ciddiye alınmalı, çünkü an-arkheizmi bir sistem olarak sunmanın önündeki en büyük engel budur. Ama çözüm yolu şurada aranabilir, an-arkheizm, bir hakikat önermesi değil, bir duruş ve pratik olarak konumlandırılırsa bu döngüden kurtulabilir. YANİ VARLIK YOKTUR, OLUŞ VARDIR cümlesi metafizik bir keşif iddiası değil, düşünceye karşı sürekli sorulması gereken bir soru biçimidir. Burada hangi kavram şu an sessizce tanrılaştırılıyor? Bu, kendini de sürekli sorgulayan, kapanmayan bir tutum olduğu sürece kendi ontolojisini üretmekten kaçınabilir. Kapandığı, işte nihai gerçek budur dediği an, kendi ilkesini ihlal eder. Bu yüzden an-arkheizm bir sonuç değil, sürekli yenilenmesi gereken bir çözme edimi olarak anlaşılmalıdır ve bu kırılganlık, bir zayıflık değil, önerinin doğasının bir parçasıdır.

Sonuç

Gerçek sekülerizm, yalnızca dinin kamusal alandan çekilmesiyle gerçekleşmez. Çünkü din çekilirken teoloji kalabilir. Tanrının adı silinirken Tanrının yeri korunabilir. Kutsal kitap terk edilirken başka metinler kutsallaştırılabilir. Kilise ya da cami geri çekilirken devlet, ulus, bilim, piyasa ya da halk iradesi yeni kutsallar olarak yükseltilebilir.

Modern insanın asıl meselesi dinsizleşmek değil, kutsal üretme alışkanlığını fark etmektir. Tanrıya inanmamak kolaydır. Tanrının yerine koyduğumuz kavramları fark etmek zordur. Gerçek seküler düşünce bu zorluğu üstlenir. İnsanı değişmez özlere, kutsal kimliklere, tarihsel kaderlere kapatmaz, onu açık, ilişkisel, geçici ve dönüşebilir bir varlık olarak düşünür.

Bu yüzden an-arkheizm, modern dünyanın gizli teolojilerine karşı düşünsel bir direniştir olma potansiyeli barındırır.

ZEMİNİN YAPI SÖKÜMÜ

Kavramlar üzerine düşünmeye başladığımızda ilk eğilimimiz genellikle kavramın kendisini suçlamak olur. Çünkü kavram gerçekten dünyayı olduğu gibi bırakmaz. Bir şeyi adlandırır, sınırlar, ayırır, düzenler, ölçer, görünür kılar ve aynı anda başka şeyleri görünmez hale getirir. Normal-anormal, başarılı-başarısız, sağlıklı-hasta, zeki-cahil gibi kavramlar yalnızca birer kelime değildir. Bunlar bir dünyayı belli bir biçimde kesen, ölçen, sınıflandıran ve çoğu zaman o sınıflandırmayı doğal bir gerçeklik gibi sunan düşünsel araçlardır. Fakat bu aceleyle varılacak sonuç, kavramlar masum değildir cümlesi olmamalıdır. Bu cümle ilk bakışta güçlü görünse de eksiktir. Çünkü kavramı masum olmamakla itham ettiğimizde, sanki kavramın kendisinde doğrudan bir suç, bir kötülük ya da bir baskı özü varmış gibi konuşmaya başlarız. Oysa bu başka bir ontolojik sabitlemeye dönüşür. Kavramı eleştirirken kavrama öz atamış oluruz. Bu nedenle daha dikkatli bir ayrım yapmak gerekir. Kavram bir ayrım imkanıdır. Onu sağlıklı ya da patalojik kılan şey, kavramın içine yerleştiği bağlam/zemin/yapıdır. Bu nedenle mesele yalnızca kavramların yapısökümünü yapmak değildir. Çünkü kavram çoğu zaman figürdür. Görünen, tartışılan, dolaşıma giren, üstünde kavga edilen şey kavramdır. Fakat kavramı anlamlandıran, dolduran, yönlendiren ve onun neyi dışlayıp neyi içeriye alacağını belirleyen şey zemin/bağlam/yapıdır. Kavram figürse, yapı zemindir. Figürün nasıl görüneceğini yapı belirler. Bu yüzden yalnızca kavramın yapı sökümünü yapmak, çoğu zaman figürle uğraşmak anlamına gelir. Oysa asıl soru şudur, bu kavramı hangi zemin/bağlam/yapı böyle çalıştırıyor. Normal kavramı bu mesele için çok açıklayıcıdır. İlk bakışta normal kavramı sorunlu görünebilir. Çünkü normal dediğimiz anda onun karşıtı, dışlaması olan anormalde ortaya çıkar. Bir şey normal ilan edildiğinde, başka bir şey normalin dışında bırakılır. Buradan bakıldığında normal kavramı sanki kendi başına dışlayıcı, baskıcı ve tehlikeliymiş gibi görünebilir. Fakat bu yeterince derin ve dikkatli bir okuma değildir. Çünkü normal kavramı tek başına henüz hiçbir somut dışlama üretmez. O yalnızca bir ayrım olanağıdır. Hangi şeyin normal, hangi şeyin anormal sayılacağı ise kavramın kendisinden değil, o kavramı dolduran toplumsal zemin/yapı/bağlamdan gelir. İki toplum düşünelim. A toplumu aşırı radikal, baskıcı, homojenleştirici, düzenci ve kapalı bir toplum olsun. B toplumu ise daha özgürlükçü, dengeli, farkı kabul eden, çoğulcu, içkin ilişkiye açık ve tik olarak daha sağlıklı bir toplum olsun. Her iki toplumda da normal kavramı bulunur. Fakat bu kavram iki toplumda da aynı şekilde çalışmaz. A toplumunda normal olmak itaat etmek, farklılaşmamak, düzene girmek, sorgulamamak, merkezin belirlediği davranış kalıplarına uymak anlamına gelir. Böyle bir toplumda anormal olan kişi, sadece farklı düşünen, başka türlü yaşayan, kendi tekilliğini koruyan, bütünde erimeyen, senteze uğramayan ya da iktidarın çizdiği sınıra itiraz eden kişidir. Burada anormal kavramı farklılığı bastırmanın aracına dönüşür. B toplumunda ise normal kavramı bambaşka bir içerik kazanır. Bu toplumda normal olmak, başkasının varlığına zarar vermemek, şiddeti meşrulaştırmamak, başkasının tekilliğine alan açmak,karşılıklılığı, farkı ve ilişkiyi korumak anlamına gelir. Böyle bir bağlam/zemin/yapıda anormal olan şey farklılık değildir, farkın bastırılmasıdır, kendileştirmektir, kendileştiremediğini ötekileştirmektir. Örneğin kendi bakış açısıyla dünyaya bakmayan farklı fikirde olan birine zarar veren davranış biçimine, bu davranış normal değil demek baskıcı bir dışlama değildir. Tam tersine sağlıklı bir etik zeminin kendini koruma biçimidir. Burada anormal kavramı farklı olanı değil, farklı olana zarar vereni yani patalojik bir durumu işaret eder. Yukarıdaki örnek bize şunu gösterir. Sorun normal-anormal ayrımında değildir. Sorun, bu ayrımın hangi bağlam/zemin/yapının, hangi değerler doğrultusunda, hangi iktidar ilişkileri içinde kurulduğudur. Sağlıklı bir bağlam/zemin/yapıda normal, yaşamı, farkı ve ilişkiyi korur. Patalojik bir bağlamda ise normal, itaati ve baskıyı korur. Sağlıklı bağlamda anormal, şiddeti ve farkın bastırılmasını işaret eder. Patalojik bir bağlamda ise anormal, yalnızca farklılığı ve itirazı damgalayan bir araca dönüşür. Bu nedenle kavramın sağlıklı olup olmadığından önce, bağlamın sağlıklı olup olmadığını sormak gerekir. Çünkü kavramın içini dolduran şey bağlamdır. Bağlam ne kadar sağlıklıysa, normal o kadar normal, anormal de o kadar anormal olur. Bağlam hastalıklıysa, normal de hastalanır. Anormal de keyfi baskıcı bir damgaya dönüşür. Bur durumda sorun kavramın kendisinde değil, kavramı çalıştıran zemindedir. Buradan daha genel bir sonuca ulaşabiliriz. Kavramlar temelde bağlamsızken varlığından bahsedilebilen şeyler değildir ki bence bağlam olmadığında nötrdürler. Yani kendi başlarına suçlu değildirler. Kavram düşünmenin aracıdır, insan kavramsız düşünemez, çünkü düşünmek ilişkiler arası farkı görüp, algılayıp farketmektir. Fakat kavramın hangi farkı önemli, hangi farkı önemsiz, hangi farkı meşru, hangi farkı tehlikeli sayacağı kavramın kendindeliğinden kaynaklanan bir şey değildir. Bunu belirleyen şey kavramın hangi bağlam ve zeminde ele alındığı ile ilgilidir. Bu nedenle benimde daha önceki bir yazımda yaptığım gibi, kavramın kendisini yok etmek ya da tüm kavramlardan kuşkulanarak düşünmeyi imkansız hale getirmek doğru değildir. asıl yapılması gereken şey, kavramı hangi zeminin kullandığını, hangi yapının onun içini doldurduğunu, hangi iktidarın onu dolaşıma soktuğunu ve hangi hayat biçiminin onu hakikat olarak sunduğunu yani neyin bilgi olarak belirlendiğini sorgulamaktır. Bu kavram karşıtlığı değil bir zemin ve bağlam eleştirisidir. Bu noktada yapısöküm meselesi yeniden düşünülmelidir. Çoğu zaman felsefe, kavramların yapısökümünü yapar. İnsan, akıl, doğa, özne, normal, hakikat, ahlak, özgürlük gibi kavramların içindeki gerilimleri, bastırılmış karşıtlıkları ve gizli varsayımları açığa çıkarır. Bu çok önemlidir, fakat yalnızca kavramın yapısökümünde kalındığında, kavramı mümkün kılan zemin yeterince sorgulanmamış olabilir. Oysa kavram çoğu zaman buzdağının görünen kısmıdır. Kavramın altında bir yapı, bir bağlam, bir zemin, bit iktidar, bir norm düzeni vardır. Bu yüzden yapılması gereken şey yalnızca -normal kavramı neyi dışlıyor? diye sormak değildir. Daha köklü soru şudur, hangi toplum, hangi kurum, hangi tarihsel yapı, hangi ahlaki düzen, hangi iktidar biçimi yani hangi bağlam, normal kavramının içini nasıl dolduruyor? Hangi zemin, normal ile anormal arasındaki sınırı nasıl çiziyor? Bu sınır yaşamı koruyor mu yaksa fakı bastırıyor mu? Bu ayrım şiddeti dışlıyor mu, yoksa itirazı susturuyor mu? Bu kavram ilişkiyi güçlendiriyor mu, yoksa iktidarın kendi sürekliliğini mi sağlıyor. Bu yaklaşım kavramı figür olarak, bağlamı ise zemin olarak düşünmeyi gerektirir. Figür tek başına anlaşılamaz. Bir figür ancak belirdiği zeminle birlikte anlam kazanır. Aynı figür farklı zeminlerde farklı anlamlara gelebilir ki genelde de gelir. Aynı kavram farklı toplumlarda farklı içeriklerle çalışabilir. Bu nedenle kavramın anlamı sözlükte değil onun yerleştiği toplumsal ve tarihsel bağlamda aranmalıdır. Burada en büyük hata, kavramın kendisine fazla güç vermektir. Normal kavramı kötüdür dediğimizde, normal kavramını kendi başına baskıcı bir varlık gibi düşünürüz. Oysa normal kavramı baskıcı bir yapının içinde baskıcı, etik bir yapının içinde ise koruyucu olabilir. Aynı şekilde anormal kavramı da her zaman kötü değildir. Bazen anormal damgası, farklı olanı yok etmek için kullanılır. Ama bazen de gerçekten zara veren, şiddet uygulayan, yaşamı tahrip eden bir davranışı işaret etmek için gereklidir. Bu tamamıyla bu kavramın hangi bağlamda kullanıldığı ile alakalıdır. Bu nedenle kavramı değil, kavramın zeminini çözümlemek gerekir. Bu bizi şu temel formüle götürür: Kavram hastalığı, kavramın kendisinde değil, onu çalıştıran zeminin hastalığından doğar. Bu formül, kavramlara karşı daha adil ve daha derin bir bakış sağlar. Çünkü kavramları bütünüyle suçlamaz, ama onların bağlamdan bağımsız okunamayacağını da kabul eder. Dolayısıyla asıl masum ya da suçlu olan kavram değil, kavramı dolduran bağlamdır. Bu nedenle kavramların yapı sökümünden önce, zeminin yapısökümü yapılmalıdır. Kavramın ne söylediğine bakmak bizi felsefi bir tembelliğe ve düşünmeyi imkansız kılan bir duruma sürükler. Ama onu söyleten zemine bakmak, bize kavramın neyi dışladığını göstermekle birlikte, hangi yapı tarafından gerekli, doğal ya da haklı gösterildiğini gösterir. Buda bizi kavramın hangi anlamı taşıdığını sormanın yetersiz bir bakış olduğuna götürür. Çünkü o kavramın anlamının hangi tarihsel ver toplumsal düzen tarafından üretildiğini göz ardı etmemize neden olabilir ki asıl meselede zaten o kavramın anlamının hangi tarihsel ve toplumsal düzen tarafından üretildiğini sormak gerekir. Bu düşünceye Bağlamsal Yapısöküm denebilir. Daha keskin bir ifade ile, Zeminsel Yapısökümde denebilir. Çünkü burada hedef yalnızca kavramın içindeki çelişkiyi açığa çıkarmak değildir. Hedef, kavram dolduran zeminin nasıl kurulduğunu, hangi ayrımları normalleştirdiğini, hangi dışlamaları doğal gösterdiğini ve hangi hayat biçimini hakikat gibi sunduğunu çözmektir. Bu aynı zamanda bir zeminsel norm eleştirisidir. Çünkü normu yalnızca kavramda değil, normu onu mümkün kılan bağlamda arar. Bu bakış açısından felsefenin yaptığı şey kavram üretmek değil, kavramların hangi dünyalarda nasıl çalıştığını sorgulamaktır. Bir kavram sağlıklı bir zeminde düşünceyi açabilir, hastalıklı bir zeminde ise düşünceyi kapatabilir. Bir kavram, etik bir bağlamda yaşamı koruyabilir, baskıcı bir bağlamda yaşamı boğabilir. Bir kavram, içkin ilişkiyi mümkün kılabilir, başka bir bağlamda determine edici, aşkın ilişki kurabilir. Kavram bu nedenle tek başına ne kurtarıcı nede suçludur. Kavram yerleştiği dünyanın, bağlamın, zeminin iznini taşır. Sonuç olarak kavramın yapısökümü, figürün yapısökümüdür. Fakat figürü gerçekten anlamak için zemine inmek gerekir. Çünkü figür zeminden bağımsız değildir. Normal kavramını anlamak için, normal kelimesine değil, normalin hangi toplumda, hangi korkularla, hangi değerlerle, hangi iktidar ilişkileriyle ve hangi yaşam tasarımıyla kurulduğuna bakmak gerekir. İşte bu nedenle asıl görev, kavramı suçlamak değil, zemini sorgulamaktır. “Kavram ne masumdur ne suçlu. Kavram bir kapıdır. O kapının nereye açılacağını ise zemin belirler”