NESNE, ÖZNENİN ESİRİDİR

 

Klasik Ontolojinin Krizi ve İlişkisel Varlığın İmkânı

1. Tanım ve Tahakküm: Bilgi mi, İktidar mı?

İnsan zihninin en temel eğilimlerinden biri, karşılaştığı şeyleri tanımlamak ve bu tanımlarla anlam üretmektir. Ancak bu tanımlama süreci, çoğu zaman sanıldığı kadar masum değildir. Zira bir şeyi tanımlamak, aynı zamanda onu belirli sınırlar içine hapsetmek anlamına gelir. Tanım, tanımlanan varlığın kendisini açmasına değil, tanımlayanın ona biçtiği forma göre şekillenmesine dayanır. Bu nedenle tanımlama edimi, bir bilme süreci olduğu kadar bir iktidar kurma biçimidir.

Burada önemli bir noktayı vurgulamak gerekir: Tanımlama edimi, etik dışı bir karakter taşır. Çünkü bir varlığın göz ardı ederek, onu yalnızca nesneleştirerek sabit bir form içinde tanımlamak, o varlığın dönüşüm ve gelişim potansiyelini yok saymaktır. Bu da öznenin, nesneleştirilerek sürekli bir etik dışı tahakküm altına girmesine sebep olur. Öznenin sabitlenmesi, onun özgürleşme ve özneleşme süreçlerinin engellenmesi anlamına gelir; yani tanımlama, sadece bilme süreci değil, aynı zamanda varlık üzerinde kurulan bir iktidar ilişkisi olarak işlev görür.

"Tanımlama, tanıtanın tanıtımıyla olmuyorsa, yani nesne olmaktan çıkıp özne olmuyorsa ya da siz onun özne olmasına müsaade etmiyorsanız, nesne üzerinden ancak atama yapmış oluyorsunuz."

Buradaki "atama", öznenin karşısındaki varlığı tanımak yerine, kendi zihinsel haritasına göre isimlendirmesidir yani nesneleştirmesidir. Bu ise tek yönlü bir ilişkidir, yani iktidar ilişkisidir, yani tek yönlü bir dayatmadır. Tanım, karşısındaki varlığı özne olarak görmüyorsa, o tanımın kendisi zaten eksiktir, çünkü burada öznenin kendini tanıtma eyleminden ziyade, öznenin bir başka özneyi nesneleştirerek etiketleme yani atama eylemi vardır yani karşılıklı bir eşitşizlik ilişkisi olarak iktidar kurulumudur. Çünkü gerçek tanıma, karşılıklıdır. Tanım, yalnızca tanıyanın değil, tanınanın da katkısıyla oluşur. Karşılıklı açıklık olmadan tanım, sadece bir susturma, makbulleştirme ve iktidari aracıdır — bir tahakküm jesti.

Ve çoğu zaman fark edilmez ki, bu tanımlama arzusu, düşüncenin kendisini bir esaret aracına dönüştürür. Düşünen, düşündüğünü sabitleyerek hükmetmek ister. Nesne bu şekilde "bilgi nesnesi" değil, "iktidar nesnesi" hâline gelir. Bu da onu bir etik dışı nesneleştirme pratiği olarak karşımıza çıkar.

2. Nesneleştirmenin Ontolojik Şiddeti

Tanım, bir iktidar kurma aracı olmanın ötesinde, bir ontolojik şiddet biçimi olarak da kendini gösterir. Klasik düşüncenin temel varsayımına göre, nesne, özne tarafından belirli bir şekle sokulabilen, dışsal bir varlık olarak kabul edilir. Bu bakış açısında nesne, öznenin dünyasında edilgen bir yer kaplar; değişmeyen, sabit bir şey olarak düşünülür. Ancak bu ontolojik kurgu, nesneyi anlamaya çalışırken aslında onu şiddetle biçimlendirmekte, kendi koşullarına hapsederek varlığını sınırlamaktadır.

Nesneleştirme, aslında bir tür görünmez şiddet uygular. Zihnimiz, karşılaştığı her şeyi, kendi kategori şemasına uydurmak için çaba gösterir. Ancak bu çaba, aslında karşısındaki varlığın özgürlüğünü elinden alır. Çünkü bir nesne, ancak değişmez olduğunda bir "şey" olarak tanımlanabilir; oysa bu, bir varlığın ontolojik olarak kısıtlanması anlamına gelir. Nesne, özne tarafından özerkliğinden yoksun bırakıldığında, varlığını kendi kendine belirleme yetisini kaybeder.

Bu bağlamda, nesneleştirme bir tür ontolojik şiddettir. Çünkü şiddet, sadece fiziksel bir zorbalık değildir; varlığın varlık olma biçimini değiştirmektir. Nesneleştirilen her şey, öznenin bakış açısına ve kategorizasyonuna göre şekillenir. Kendisini açığa çıkarma, değişme, ve ilişkiler kurma imkânı engellenmiş olur. Bu durumda nesne, aslında varlık değil, bir şey hâline gelir. Nesneleşmiş her şey, kendisini ifade edemez; bir dışsal faktör olarak, öznenin hükmü altına alınır.

Bu ontolojik şiddet, bilginin de sınırlarını çizer. Çünkü bilgi her şeyin sabitleştirilmesi, belirli kategorilere yerleştirilmesiyle var olur; ancak bu süreç, nesneleri ilişkilerden koparır. Nesneleştirilen her şey, ilişkisizlik içinde var olur ve bu da bilgiye ulaşma sürecini engeller. İlişkiler, varlıkların gerçek anlamda kendilerini gösterme ve değişme imkânını sunduğundan, nesneleştirme bu imkânı yok eder.

Tanımlamanın ve nesneleştirmenin ontolojik şiddeti, sadece bireysel bir düşünme hatası değil, bir toplumsal ve etik sorundur. Her nesne, bir özneye dönüşme potansiyelinden yoksundur. Bu potansiyel, sadece özgürleşmiş bir varlık olarak, ilişkisel bir varlık olarak ortaya çıkabilir. Varlık, yalnızca ilişkilerle gerçekliğe dönüşür.

3. Sabitlik ve İlişkisizlik: Klasik Ontolojinin Kısıtlamaları

Klasik düşünce, nesneyi sabit, değişmez ve ilişkisiz bir varlık olarak ele alır. Bu anlayışa göre, varlık ya özne ya da nesne olarak kategorize edilir. Öznenin etkinliği, dünyayı anlaması ve ona dair bilgi üretmesiyle sınırlıdır. Nesne ise öznenin dışındadır, edilgindir ve sabittir. Bu ontolojik çerçeve, varlıkların doğasını değişmez bir şekilde tanımlar ve onların hareketliliğini ya da ilişkisel özelliklerini göz ardı eder.

Fakat sabitlik, ilişkisizlikle de ilişkilidir. Çünkü bir şey değişmiyorsa, ona ilişkin hiçbir ilişki kurulamaz. İlişkisizlik, sabitliği ve durağanlığı doğurur. Bu sabitlik anlayışı, varlığın aslında gerçekten var olmasını engeller ve bu etik bir problemdir. Çünkü bir varlık, sabit ve ilişkiden kopmuş bir biçimde özdeşlik içinde kalır. Bu tür bir ontolojik anlayış, varlıkların evrimini, değişimini ve ilişkiler içindeki oluşumunu göz ardı eder.

Özne-nesne ayrımının bir sonucu olarak ortaya çıkan bu sabitlik anlayışı, varlıkları dışarıdan bakılan, izole edilmiş ve değişmez varlıklar olarak kavrar. Ancak bir varlık, ancak ilişki içinde var olabilir. Her değişim, bir ilişkiyi gerektirir. Bu nedenle, ilişkisizlik içinde tanımlanmış bir varlık, aslında gerçek anlamda varlık gösteremez. Sabitlik, evrimsel bir süreç olan oluşu engeller; çünkü bir şey ancak ilişkiler aracılığıyla olur, gelişir, evrilir.

İlişkisizlik, aynı zamanda etik dışı bir durumu da ortaya çıkarır. Çünkü bir varlık, ancak ilişkisel bir bağlamda var olursa, hakiki anlamda tanınabilir. Nesneleştirme, bir varlığı sabit ve ilişkilerden bağımsız kılarak, onun anlamını kısıtlar. Bu durumda özne, yalnızca kendisini tanımlamakla kalmaz, nesneleri de kendi anlayışına göre şekillendirir. Nesne, başka bir varlık olma potansiyelinden yoksundur. Fark, ilişki kurma yeteneğini kaybeder.

Klasik ontolojinin sabitlik anlayışı, varlığın hareketini ve değişimini dışlar. Ancak ilişkisellik, tam tersine, varlığın anlamını ilişkilerde bulur. Değişim ancak bu ilişkilerde mümkündür ve varlık, ancak bu ilişkilerle bir anlam kazanır. Sabit varlıklar, bir tür "ölü" düşünceler olarak kalır. Bir şey değişmiyorsa, bu onun varlık hakkına sahip olduğu anlamına gelmez. Gerçek varlık, dinamik bir süreçtir; bu süreç de ilişkiler üzerinden ilerler.

4. Farkın Ontolojisi: Özne-Özne İlişkisi ve Varlığın Açılımı

Varlığı anlamanın yolu, onu sabitlik, özdeşlik ve kapalılık üzerinden değil; fark, açıklık ve ilişki üzerinden düşünmekten geçer. Çünkü gerçek varlık, sadece mevcut olmakla değil, farklı olmakla da vardır. Her varlık, başka bir varlıktan farklı olmasıyla belirir. Fark, yalnızca epistemolojik değil; aynı zamanda ontolojik bir ilkedir.

Klasik özne-nesne ayrımı, farkı bastırır. Nesne, öznenin zihinsel kalıplarına uyduruldukça, farkını kaybeder. Oysa fark, bastırıldığında ilişki de kaybolur. Çünkü ancak farklı olanlar ilişkiye girebilir. Aynı olanlar arasında ilişki değil, yalnızca tekrar vardır. Gerçek ilişki, farkla mümkündür. Bu nedenle fark, sadece çeşitlilik değil, aynı zamanda etik bir çağrıdır: Farklı olanı bastırmak değil, onunla karşılaşmak ve birlikte var olmaktır.

“Evrensel bir iyi olan farkın kabulü, özne-özne ilişkisinden ve ilişkisellikten geçer.”

Bu ifade, hem ontolojik hem etik düzeyde radikal bir fark yaratır. Çünkü farkın kabulü, nesneleştirme edimini sona erdirir. Artık karşısındaki varlığı sabit ve edilgin bir nesne olarak değil, özne olarak, yani değişen, dönüşen ve ilişki kuran bir varlık olarak tanımaya başlar insan. Bu durum, yalnızca bilme biçimini değil, var olma biçimini de dönüştürür. Artık düşünme, tahakküm değil; karşılaşma olur. Bilgi, sınırlama değil; açıklık olur. Varlık, kapanma değil; ilişkide açılma olur.

Bu bağlamda özne-özne ilişkisi, farkın tanınmasıyla mümkün olur. Karşısındakini özne olarak görmek, onun değişebilirliğini, söyleyebilirliğini ve ilişki kurabilirliğini kabul etmektir. Bu kabul, bir güç değil; bir açıklık, bir açıklama, bir karşılıklı varoluş biçimidir. Varlık artık tekil bir öz-değil, bir ilişkisel ağ olarak kurulur. Ve her varlık, kendiliğinden değil, ilişkilerinden doğar.

Dolayısıyla, farkı bastıran her sistem, aslında varlığı bastırır. Oysa:

“Varlık, ancak değiştiği kadar özgürdür; ilişki kurduğu kadar varlıktır.”

Bu cümle, klasik ontolojinin sabitlik ve özdeşlik üzerine kurulu yapılarını çözerken, ilişkisel ontolojinin temel ilkesini kurar:
“Fark, varlığın kaynağıdır. İlişki, bu farkların dansıdır. Özne olmak, başkasıyla fark içinde ilişkiye girebilmektir ve farkın kabulü bir iyilik ve sevgi eylemi olarak EVRENSELDİR”

5. Varlığın İlişkisel Yapısı ve Etik Açılımı

Varlık, klasik düşüncenin iddia ettiği gibi, sabit, kendi başına duran, içkin bir öz değildir. Varlık, bir şeyin kendi içinde olduğu değil, ilişki kurabildiği kadar var olabildiği bir oluş halidir. Her varlık, başka bir varlıkla kurduğu ilişki üzerinden belirir. Bu nedenle varlık, ne tek başına bir tözdür ne de soyut bir öz; varlık, ilişkilerin kendisidir.

Bu bakış açısı, yalnızca ontolojik değil; aynı zamanda etik bir devrimdir. Çünkü bir varlığı yalnızca kendisi için değil, ilişkileri içinde kavradığımızda, artık onu nesneleştiremez, sabitleştiremez, edilginleştiremeyiz. Onunla kurduğumuz ilişki artık tek yönlü bir bilgi aktı değil, karşılıklı bir tanıma ve tanınma sürecidir. Bu tanınma, farkı bastırmaz; aksine FARKI TANIYARAK varlık alanı açar.

Etik, bu bağlamda evrensel ilkelerden ya da aşkın normlardan değil, FARKIN TANINMASI VE KABULÜ üzerinden inşa edilir. Çünkü etik olan, sabit bir “iyi”nin uygulanması değil; İLİŞKİ İÇİNDE FARKI BASTIRMADAN YAŞAMAKTIR. Ve fark, ancak bir özneyle başka bir özne arasındaki ilişki içinde tanınabilir. Bu nedenle:

“İyilik, farkla ilişki kurma ve farkı tanıma cesaretidir. Kötülük ise, fark karşısında kapanma ve farkı eritip, yok edip yada asimile edip ilişkisizliğe düşürüştür.”

İlişkisellik, yalnızca felsefi bir pozisyon değil; aynı zamanda ontolojik bir hakikattir: Sabit olan değil, değişen vardır. İzole olan değil, ilişki kuran vardır. Ve bu ilişkisellik, varlığın hem temeli hem de özgürlük alanıdır. Çünkü:

“Varlık, ancak değiştiği kadar özgürdür; ilişki kurduğu kadar varlıktır.”

Bu cümle yalnızca bir metafizik ilke değil, aynı zamanda bir etik önermedir. Sabitlik köleliktir, çünkü ilişkisizliktir. Özgürlük, ilişkiden doğar. Bu yüzden etik, yalnızca kurallar değil; ilişkilerde açığa çıkan bir sorumluluktur. Varlık olmak, sadece “mevcut olmak” değildir; farklılıkla karşılaşıp onunla birlikte olabilmektir.

İlişkisel bir etik, özne-nesne ayrımını aşar. Karşındakini bir nesne gibi değil, bir fark olarak, bir başka özne olarak gördüğünde, artık onunla kurduğun ilişki tahakküm değil, tanıma olur. Bu tanıma, bir bilgi biçimi değil, bir birlikte var olma biçimidir.

Camaron

 

 

BİLGİ, ANLAM VE GERÇEKLİĞİN İLİŞKİSEL KÖKENİ ÜZERİNE KISA BİR DENEME

1. Giris: Fark Üzerine Ontolojik Bir Tetikleniş

Tarihsel olarak bilgi, anlam ve gerçeklik ya özlerin değişmezliğine, ya formların evrenselliğine ya da deneyimin doğrudanlığına bağlanmıştır. Aristoteles'ten Kant'a, Platon'dan Husserl'e kadar pek çok düşünür, bu üç temel alan üzerinden gerçekliği temellendirmeye çalışmıştır. Ancak bu yaklaşımların ortak özelliği, farkı ikincil, türevsel ve çoğu zaman yanıltıcı bir fenomen olarak görmeleridir. Oysa yaşamsal deneyimimizin tam kalbinde fark vardır: duyumsamak, ayırt etmek, hatırlamak, karşılaştırmak, öğrenmek — tümü fark temellidir.

Ne var ki farkın kendisi, sabit bir özde temellenmez. Fark, varlığın durağan olmayan, kendini yeniden üreten doğasını temsil eder. Bu nedenle, fark sadece epistemolojik değil, aynı zamanda ontolojik bir ilke olarak kavranmalıdır. Varlık, artık sabit bir öz değil; farkların üretimiyle ortaya çıkan dinamik bir alan olarak düşünülmelidir.

Bu metin, farkı sadece değişimin bir semptomu ya da sabitliğin bozulması olarak değil, bizzat varlığın ve bilginin asli kaynağı olarak ele almaktadır. Ancak farkın kendisi, rastgele bir ayrım ya da yalnızca niceliksel bir mesafe değildir. Fark, ancak ilişki içinde ortaya çıkabilir. Farksız bir mutlaklık ne algılanabilir ne de anlamlandırılabilir. Dolayısıyla farkın ontolojisi, aynı zamanda ilişkinin ontolojisidir.

Bu bağlamda, bilgi yalnızca farkın fark edilmesi değil, farkın ilişki içinde yapılandırılmasıdır. Anlam, yalnızca sabit göstergelerden değil, göstergeler arası farkların örgütlenmesinden doğar. Gerçeklik ise özdeşliğe değil, farkların ilişkisel bütünlüğüne dayanır. Bu metin, işte bu ilişkisel-farklı ontolojiyi kurmaya yönelik bir felsefi tetikleniştir.

 

2. Algilarin Temelindeki Fark ve İliski

İnsan organizması, çevresine dair algılarını yalnızca farklar yoluyla inşa eder. Bu farklar duyusal sistemler aracılığıyla işlenir ve bilgiye dönüştürülür. Ancak her duyusal fark algısı, başka bir şeyle karşılaştırılabilir olmayı ve bu karşılaştırmanın kurulabileceği bir ilişki düzlemini gerektirir. Algı, farkın doğrudan deneyimidir; fakat bu deneyim yalnızca ilişkisel koşullarda mümkündür.

• Görme: Görsel algı, elektromanyetik spektrumun yaklaşık 400-700 nm aralığındaki dalga boylarına duyarlı fotoreseptör hücreler yoluyla işler. Bu hücreler farklı dalga boylarına özgül duyarlılıklar gösterir. Ancak bir rengi görmemiz, yalnızca belirli bir dalga boyunun değil, o dalga boyunun diğerleriyle olan farkının ayırt edilmesiyle mümkündür. Renkler, bu bağlamda yalnızca fiziksel titreşimler değil, farkların ilişkisel olarak yapılandırılmış duyusal karşılıklarıdır.
• Duyma: İşitsel algı, ses dalgalarının frekanslarındaki değişimlere dayanır. Örneğin 440 Hz frekansındaki bir nota (La), ancak 442 Hz ya da 220 Hz ile karşılaştırıldığında anlamlı hale gelir. Müzikal yapıların oluşması, tonlar arası farkların zamansal ve armonik örgütlenmesiyle mümkündür. Ritm, melodi ve harmoni farkların ilişkisinden doğar.
• Tat ve Koku: Tat alma ve koku duyuları, moleküllerin kimyasal yapılarına ve bu yapıların reseptör proteinlerle kurduğu spesifik ilişkilere dayanır. Aynı tatlılık derecesindeki iki şeker molekülü, farklı moleküler bağ yapıları nedeniyle farklı algılanabilir. Kokular ise moleküllerin uzamsal konfigürasyonlarının farkı sayesinde ayırt edilir. Bu farklar, sadece kimyasal yapının değil, bu yapının organizmayla kurduğu ilişkinin ürünüdür.
• Dokunma: Dokunsal algı, basınç, sıcaklık, titreşim ve hareket gibi uyarıların derideki farklı reseptörler aracılığıyla alınmasıyla gerçekleşir. Bir cisme dokunduğumuzda algıladığımız yüzey dokusu, basınç değişimlerinin, sıcaklık farklarının ve dokunma hızının kombinasyonudur. Düzgün bir yüzey ile pürüzlü bir yüzey arasındaki ayrım, bu farkların sinirsel düzeyde işlenmesiyle ortaya çıkar.

Bu örneklerin tümü, şunu göstermektedir: Fark, duyusal düzeyde yalnızca karşılaştırma ile anlam kazanır. Bu karşılaştırma da bir bağlamda, yani ilişkide gerçekleşir. Başka bir deyişle, fark ilişkisel olarak kurulur; algı ise bu ilişkisel farkın deneyimsel tezahürüdür. Dolayısıyla algı, farkın kendisinden değil, farkın ilişki içinde yapılandırılmasından doğar.

3. Dilde ve Matematikte Farkin Yapilandirilmasi

Duyu organları aracılığıyla fark algısı edinildikten sonra, bu farklar daha soyut düzlemlerde sistemleştirilir. Dil, müzik ve matematik, farkın yalnızca hissedilen değil, aynı zamanda kuramsal ve yapısal olarak düzenlenmiş biçimlerinin ifadesidir. Bu sistemler, “farkı salt bir ayrım olmaktan çıkararak bilgiye dönüştüren ilişkilendirme mekanizmalarıdır”.

• Dil: Dil, farkların bir sistemidir. Her birim, diğerlerinden farkıyla anlam kazanır. “d” harfi ile “b” harfi arasındaki fark yalnızca ses titreşiminde değil, yazılı temsilde ve zihinsel ayrımda da anlam üretir. Anlam, bu farkların birbiriyle ilişkilenme biçiminde doğar. Sözcüklerin semantik değeri, yalnızca gösteren ile gösterilen arasında değil, aynı zamanda diğer sözcüklerle olan farkları içinde kurulur. Dolayısıyla dilsel anlam, yapısal ve ilişkisel farkların sonucudur.
• Müzik: Müziksel yapı, sesler arası farkların estetik olarak kodlanmasıdır. “İki nota arasındaki frekans farkı, bir “aralık”tır ve bu aralıklar melodiyi, armoniyi ve ritmi oluşturur.” Tek bir nota anlamdan yoksundur; anlam, notalar arasındaki ilişkisel farklardan doğar. Ayrıca, zaman içinde seslerin düzenlenmesi, farkın yalnızca mekânsal değil zamansal bir ilişkiler ağı içinde yapılandırıldığını gösterir.
• Matematik: Matematiksel kavramlar da fark temellidir. Sayılar yalnızca birbirlerinden farklı oldukları ölçüde anlam taşır. “3” rakamı, “2”den bir fazla olduğu için tanımlıdır. Bu farklar arasındaki ilişkiler, cebirsel işlemlerle tanımlanır. Özellikle türev kavramı, “farkın farkı” olarak düşünülebilir. Yani bir nicelikteki değişimin, başka bir niceliğe göre değişimi; fark oranlarının farkıdır. Matematik, bu anlamda en soyut ama en güçlü fark düzenleme sistemidir.

Bu üç alan, farkın yalnızca algı değil, aynı zamanda yapısal ve kuramsal olarak işlenebileceğini gösterir. Fark burada yalnızca sezgisel bir ayrım değil, yapısallaştırılmış, sistematik bir ilişki biçimidir. Dilsel kurallar, müzikal kompozisyonlar ve matematiksel yapılar; farkları belirli bağlamlara yerleştirerek bilgi üretirler. Böylece fark, salt bir çeşitlilik değil, anlamlı ve örgütlü bilgi alanlarının temel yapı taşı haline gelir.

4. Bilginin Kökeni Olarak Fark ve İliski

Bilgi, sıklıkla doğruluğun, temsiliyetin ya da doğrulanabilirliğin ürünü olarak tanımlanmıştır. Ancak bu klasik yaklaşımlar, bilginin nasıl ortaya çıktığına dair daha temel bir soruyu göz ardı eder: Bilgi neyin ürünüdür? Bu soruya verilecek yanıt, bizi fark ve ilişki kavramlarının tam merkezine taşır.

Bilgi, yalnızca bir farkın fark edilmesiyle değil, aynı zamanda bu farkın diğer farklarla kurduğu ilişkiler ağı içinde anlamlandırılmasıyla ortaya çıkar. Başka bir deyişle, farkı görmek yeterli değildir; bu farkın bir bağlama yerleştirilmesi, karşılaştırılması ve sistematik olarak ilişkilendirilmesi gerekir. Örneğin; sıcaklık değişimini fark etmek, bir deneyimdir; ancak bu değişimin zamana göre düzenlenmesi, örüntülerle ilişkilendirilmesi ve genellenebilir hale getirilmesi bilgi üretir.

Her bilgi, farkların ilişkisel yapı içinde ayıklanması, düzenlenmesi ve süreklilik kazandırılmasıyla mümkündür ve bu bir süreçtir. Bu nedenle bilgi, hem farkı hem de bu farkın diğer farklarla olan dinamik bağını içerir. Farksızlık bilgi doğurmaz; ancak rastgele fark da düzenlenmiş bilgi değildir,  ham bilgidir. Bilgi, ilişkili farktır. Bu bağlamda bilgi, sabit nesnelerin temsili değil, farkların ilişkisel organizasyonudur.

Özellikle bilimsel bilgi üretiminde bu durum çok açıktır. Ölçüm, farkın araçsal olarak tanımlanmasıdır; deney, farkın sistematik olarak denenmesidir; kuram, farklar arasındaki ilişkilerin yapılandırılmasıdır. Her biri, bilginin fark ve ilişki temelinde nasıl kurulduğunu gösterir. (Bilimsel yöntem için: https://www.iliskiselontoloji.com/2025/05/bilimsel-yontemin-transduktif-modeli.html)

Dolayısıyla bilgi, mutlak hakikatin yansıması değil, ilişkisel farkların bağlamsal düzenlenmesidir. Bilmenin kendisi, fark üretme ve bu farkları ilişkilendirme kapasitesine bağlıdır. Bu yönüyle bilgi, ne sabit bir özün ifadesidir ne de yalnızca dış dünyaya dair pasif bir yansıma; bilgi, farkın ve ilişkinin aktif üretimidir.

5. Gercekligin Yapisi: Iliskisel Fark Alanlari

Gerçeklik, geleneksel metafizikte çoğu zaman sabit özlerden, varlığın zamandan ve ilişkiden bağımsız doğasından türetilmiş olarak ele alınmıştır. Oysa çağdaş bilimsel gelişmeler ve fenomenolojik analizler, gerçekliğin durağan değil, dinamik ve ilişkisel bir yapı arz ettiğini ortaya koymaktadır. Bu bağlamda gerçeklik, sabit özlerden değil, farkların birbirine bağlandığı ve etkileşim içinde bulunduğu ilişkiler ağından oluşur.

Fiziksel düzlemde bu yaklaşımı en iyi sergileyen örneklerden biri kuantum dolanıklıktır. Kuantum sistemlerinde parçacıklar arasındaki durumlar, tek başlarına belirli değildir; ancak aralarındaki ilişki sayesinde tanımlanabilir. Bir parçacığın durumu, diğer parçacıkla olan farkı ve bu farkın ilişki içindeki yönelimiyle anlam kazanır. Aynı şekilde, alan teorileri de boşlukta bile bir enerji düzeyinin, bir etkileşim potansiyelinin bulunduğunu göstererek, gerçekliği sabit nesnelerden çok alanlar arasındaki etkileşimlerin varlığı olarak yeniden tanımlar.

Toplumsal düzeyde de benzer bir ilişkisel yapı gözlemlenir. Kültürel kodlar, semboller, normlar ve kimlikler sabit, özsel varlıklar değil; farklı konumlar, geçmiş deneyimler ve sosyal aktörler arasındaki farkların karşılaştırılmasıyla oluşur. Örneğin bir kültürel sembol, ancak diğer sembollerle olan ilişkisi bağlamında anlam kazanır. Bir dilin, bir davranışın ya da bir kimliğin gerçekliği, onun diğerleriyle kurduğu farklar dizisi içinde var olur.

Dolayısıyla gerçeklik, farkların birbirini etkilediği dinamik bir sistemdir. Bu sistemde hiçbir unsur, kendi başına tam olarak tanımlanamaz; her birim, ancak diğerleriyle olan ilişkisi içinde belirlenir. Gerçeklik, bu anlamda bir “ilişkisel fark alanı”dır. Bu alan, sabitliğe değil, süreksizlik, değişim ve farklılaşmanın süreğen yapısına dayanır.

Bu yaklaşımla birlikte, ontolojiyi yalnızca var olanın ne olduğu değil, var olanlar arasındaki farkların nasıl organize olduğu sorusu üzerinden yeniden düşünmek gerekir. Gerçeklik, artık sadece “vardır” denilerek kabul edilen bir yapı değil; farkların ilişki içinde ördüğü bir dokudur. Bu dokunun sürekliliği ise farkların sürekli yeniden üretilmesine ve bu üretimin ilişkiyle örülmesine bağlıdır.

6. Anlam: Farklarin Yapisal Kodlanisi

Anlam, salt bir içerik ya da içkin bir öz değildir; tersine, farkların belli bir düzlemde düzenlenmesi, kodlanması ve ilişkilendirilmesiyle ortaya çıkan bir yapıdır. Farklar, yalnızca karşılaştırılabilir olduklarında anlamlı hale gelirler. Ancak bu karşılaştırma, bir ilişki zemini gerektirir. Yani fark, ilişkiyle ortaya çıkar; fark edilme, bu ilişkinin algılanması; anlam ise bu farkların yapılandırılmasıdır.

Anlamın doğası bu açıdan bakıldığında tümüyle ilişkisel bir organizasyona dayanır. Dilsel anlam, yalnızca bir sözcüğün sözlükteki tanımına değil, o sözcüğün diğer sözcüklerle kurduğu farklara, bağlamsal ilişkilerine ve kullanım koşullarına bağlı olarak oluşur. Semantik ağlar, gösterge sistemleri ve sentaktik yapıların tamamı, farkların nasıl düzenlendiğini ve nasıl anlam ürettiğini gösterir. Bir kelime, yalnızca diğer kelimelerle arasındaki farklar bağlamında bir içerik taşır.

Benzer şekilde, müzikte bir nota tek başına anlam taşımaz; diğer notalarla olan ilişkisi, bulunduğu melodi içindeki konumu ve ritmik bağlamı anlamın kaynağıdır. Bu farkların zamansal ve tonal düzenlenişi, estetik deneyimi mümkün kılar. Müzik, anlamı duyuya çeviren fark organizasyonudur.

Sembolik sistemlerde de aynı prensip işler. Bir ikon, bir işaret ya da bir jest; kendi başına değil, başka sembollerle olan farkları üzerinden bir anlam kazanır. İki bayrağın ya da iki dini sembolün farkı, yalnızca görsel değil; tarihsel, kültürel ve bağlamsal ilişkiler ağıyla örülüdür.

Anlamın bu ilişkisel yapısı, onu özcü ya da mutlak bir kategori olmaktan çıkarır. Anlam sabit değildir; dinamik, bağlama duyarlı ve sürekli olarak farklar içinde yeniden kurulan bir yapıdır. Her anlam, ilişkisel farkların kodlanmış bir formudur. Yani anlam, farkların sadece varlığı değil, onların belirli bir düzen içinde örgütlenmesidir.

Bu nedenle anlam üretimi, fark yaratma ve bu farkları ilişkilendirme kapasitesine bağlıdır. Anlam, mutlak bir temsilden değil; çokluk içinde ortaya çıkan düzenli fark ilişkilerinden doğar. Dolayısıyla, ister dilde ister sanatta ister toplumsal davranışta olsun, anlam her zaman farkların yapılandırılmış ilişkisidir.

7. Sonuc: Iliskisel Ontoloji ve Fark Ontolojisi

Bu çalışma boyunca ortaya konduğu üzere, fark yalnızca değişimin rastgele ürünü değil; varlığın en temel koşuludur. Sabit özlerin yokluğunda bile farkın varlığı, oluşun ve sürekliliğin zeminini sağlar. Ancak fark tek başına belirleyici değildir; onun ortaya çıkabilmesi, işlenebilmesi ve anlam kazanabilmesi için ilişki zorunludur, çünkü ilişki farkı zorunlu kılar. İlişki, farkın hem zemini hem de yönüdür; fark ilişki olmaksızın ne algılanabilir ne de bilgiye dönüşebilir nede fark olabilir.

Dolayısıyla bilgi, anlam ve gerçeklik; sabit ve özsel varlıklardan değil, farkların ilişkisel düzende işlenmesinden meydana gelir. Bu farklar durağan değildir; aksine sürekli bir devinim, yeniden yapılanma ve etkileşim içindedir. Ontoloji, artık özlerin ve tözlerin ontolojisi değil; ilişkilerin ve farkların ontolojisidir. Bu yeni ontolojik yaklaşım, yalnızca felsefi değil, bilimsel, kültürel ve etik alanlarda da paradigmaları kökten değiştirme potansiyeline sahiptir.

İlişkisel ontoloji, yalnızca 'var olan nedir?' sorusunu değil, 'varlık nasıl oluşur?', 'bilgi nasıl doğar?' ve 'anlam nasıl kurulur?' sorularını da cevaplayabilecek bir çerçeve sunar. Böylece varlık, özlerin katılığına değil; farkların akışına, ilişkilerin sürekliliğine ve bağlamsal etkileşime dayandırılır.

Bu yaklaşımla birlikte klasik metafiziğin birçok temel varsayımı — örneğin sabitlik, mutlaklık, tekillik — yerini çoğulluk, etkileşim, değişim ve bağlam gibi ilişkiye dayalı ontolojik motiflere bırakır. İlişkisel ontoloji, sadece teorik değil; yaşamsal, etik ve epistemolojik düzeyde de yeni bir varlık tasavvurunun kapılarını aralar.

Sonuç olarak, bilgi, anlam ve gerçeklik; farkların ilişkisinden doğar. Fark, ilişkiyle birlikte varlığın temelidir. Ontoloji, bu temele yeniden oturtulmalı; var olan her şey, farkın ve ilişkinin süreğen dokusu içinde düşünülmelidir.

Camaron

Kötülüğün Ontolojisi: Farkın Bastırılması Olarak Kötülük

GİRİŞ: Kötülüğün Felsefi Sorunsalı

Kötülük, insanlık tarihinin en kadim ve en sarsıcı sorunlarından biridir. Mitolojilerden teolojik sistemlere, felsefeden siyasete kadar geniş bir yelpazede kötülüğün ne olduğu, nereden geldiği ve nasıl önlenebileceği üzerine sayısız düşünce geliştirilmiştir. Bu çabaların bir kısmı kötülüğü aşkın ve mutlak bir varlıkla ilişkilendirmiş (örneğin teistik geleneklerdeki şeytan figürü gibi), bir kısmı ise kötülüğü bireyin iradesine, niyetine veya ahlaki zayıflıklarına indirgeyerek açıklamaya çalışmıştır. Ancak her iki yaklaşım da kötülüğü ya metafizik bir alana sürerek deneyimsel ve toplumsal bağlamından koparmış, ya da onu yalnızca bireyin içsel dünyasıyla sınırlayarak yapısal boyutlarını göz ardı etmiştir.

Oysa kötülük, yalnızca niyetlerin ya da inanç sistemlerinin konusu değil; toplumsal düzenin, varlık ilişkilerinin ve ontolojik tutumların içkin bir parçasıdır. Bu bağlamda kötülük, bireyin ya da toplumun farkı yok etmeye yada asimile etmeye yönelik bir tutumla yani farkı Kabul etmemekle doğrudan ilintilidir. Özellikle farkın tanınmaması, bastırılması ya da asimile edilmesi üzerinden işleyen tek yönlü özne nesne üzerinden kurulan aşkın ilişki yada ilişkisizlik formları, kötülüğün çağdaş dünyada aldığı en yaygın ve sistematik biçimleri oluşturur. Fark, ilişkisel ontolojinin temel ilkesi olarak, varoluşun çoğulluğunu ve açıklığını temsil ederken; onun bastırılması etik olduğu kadar ontolojik bir inkâr biçimi haline gelir.

Bu metin, kötülüğü aşkın bir güç ya da bireysel bir sapma olarak değil; farkın yok sayılması, bastırılması ya da eritilmesi üzerinden tanımlanan bir ilişkisel bozulma olarak kötülüğü ele alacaktır. Böylece kötülük, sabit bir doğaya sahip bir varlık değil, aşkın, tek yönlü, özne nesne üzerinden bir ilişki tarzının sonucu olarak kavranacaktır. Bu yaklaşım, etik düşünceyi metafizik soyutluklardan ya da psikolojik indirgemecilikten kurtararak, onu toplumsal ve ontolojik düzeyde yeniden düşünmeye davet eder.

Kötülük, insanlık tarihinin en temel, en sarsıcı ve en tartışmalı kavramlarından biridir. Dinî geleneklerden seküler felsefeye, etik tartışmalardan politik kuramlara kadar birçok alanda kötülüğün tanımı yapılmış; ancak bu tanımların çoğu ya metafizik bir kötülük anlayışına (örneğin teistik geleneklerdeki şeytani kötülük) ya da bireysel niyetlere dayalı bir kötülük tasarımına indirgenmiştir. Oysa kötülük, bireysel niyetlerden ve aşkın tasarımlardan daha çok, ilişkisel düzeyde, özellikle de farkın tanınmaması üzerinden kurulan bir varoluşsal pozisyondur. Bu metinde kötülük, "farkın bastırılması, silinmesi ya da asimile edilmesi" üzerinden yeniden tanımlanacaktır.

1. Farkın Ontolojik Değeri ve Kötülüğün Başlangıcı

Fark, yalnızca varlığın yan ürünü değil, bizzat varlığın kuruluş ilkelerinden biridir. Her şey, başka bir şeyden farklı olmasıyla belirlenir; yani fark, var olanı hem tanımlar hem de onun sınırlarını kurar. İlişkisel ontoloji bu perspektifi merkezine alarak, varlığı sabit ve yalıtık bir öz olarak değil, ilişkiler ağı içinde ortaya çıkan farklılıkların dinamik örgüsü olarak kavrar. Bu yaklaşıma göre birey, fark sayesinde oluşur; bireyleşme, sabitlikten değil, fark içindeki gerilimlerden, dönüşüm olanaklarından doğar. Bu nedenle fark, yalnızca epistemolojik bir kategori değil, aynı zamanda ontolojik bir gerekliliktir. Fark olmadan oluş yoktur, oluş olmadan da etik mümkün değildir.

Farkı bastırmak ya da silmek, yalnızca etik düzlemde bir ihlal değil, varlığın kendisine karşı işlenmiş bir suçtur. Çünkü farkın bastırılması, oluşun sürekliliğini kesintiye uğratır; bireyin ya da kolektif birimlerin kendi olma potansiyelini yok eder. Bu bağlamda kötülük, yalnızca fiziksel ya da sembolik bir zarar verme eylemi değil; varlığın çoğulluğunu tekilliğe indirgemeye yönelik her türlü müdahale biçiminde kendini gösterir. Farkın bastırılması, bireyleşmeyi durdurarak farklılıkları siler ve yaşamı tek tipleştiren bir düzene mahkûm eder.

Kötülüğün başladığı yer, bu farkın tehdit olarak algılandığı andır. Ötekinin varoluşu değil, ötekinin farklılığı tehdide dönüşür. Çünkü farklılık, egemen özne ya da sistem için öngörülemezlik, istisna ve kontrol edilemezlik anlamı taşır. Bu tehdit algısı bastırma, dönüştürme ya da yok etme reflekslerini doğurur. Farkla ilişkiye giremeyen yapılar, onunla yüzleşmek yerine onu silmeye ya da asimile etmeye çalışır. Böylece kötülük, yalnızca bireylerin bilinçli tercihlerinden değil, ilişkiye girme kapasitesinin eksikliğinden, yani ontolojik kapalılıktan doğar.

Bu nedenle kötülük, sabit ve evrensel bir doğaya sahip bir “karanlık yan” değil; farkı taşıyamayan, onunla birlikte var olamayan ilişki modellerinin ürünüdür. Her fark, ilişki için bir potansiyel içerirken; kötülük, bu potansiyelin yok sayılmasında, bastırılmasında ya da tekilliğe indirgenmesinde ortaya çıkar.

2. Kötülüğün Üç Biçimi: Bastırma, Yok Etme ve Asimilasyon

Kötülük, ilişkisel düzlemde farkla kurulamayan bir bağın sonucu olarak belirir ve bu bağlamda üç temel biçimde tezahür eder: bastırma, yok etme ve asimilasyon. Bu biçimler, farklılıkla başa çıkamayan öznenin ya da sistemin, fark karşısında geliştirdiği savunma reflekslerinin sistematikleşmiş halleri olarak okunabilir. Her biri, farkı tanımak ve onunla ilişki kurmak yerine, onu ortadan kaldırmayı, denetlemeyi ya da dönüştürmeyi hedefler.

Bastırma: Farklı olanın görünmezleştirilmesi, marjinalleştirilmesi ve kamusal ya da kültürel alandan dışlanması biçiminde işler. Bastırma, doğrudan fiziksel bir şiddet içermeyebilir; ancak ifade alanlarının daraltılması, temsiliyetin engellenmesi ve farkın toplumsal bilinçten silinmesi yoluyla daha yapısal ve uzun vadeli bir etki yaratır. Bu tür kötülüğe özellikle modern liberal toplumlarda sıkça rastlanır: sistemsel eşitsizlikler, medya sansürü, hukuki ve bürokratik ayrımcılık gibi formlar, bastırmanın kurumsallaşmış biçimleridir. Fark, burada “yok edilmeden önce susturulur.”

Yok Etme: Bu en çıplak ve en dramatik biçimiyle kötülük, fiziksel ya da sembolik anlamda ötekinin doğrudan ortadan kaldırılmasını içerir. Soykırımlar, etnik temizlikler, nefret cinayetleri, siyasi infazlar gibi olaylar, bu biçimin tarihsel örnekleridir. Yok etme, farklılığın artık tolere edilemez bir tehdit haline geldiği algısının sonucudur. Burada farkla kurulamayan ilişki, onu tamamen harici kılar; karşılıklı tanıma değil, mutlak dışlama söz konusudur.

Asimilasyon: Asimilasyon, farklı olanın fiziksel olarak yok edilmeden, sembolik ve kültürel düzeyde eritilerek ortadan kaldırılmasıdır. Bu biçim, daha rafine ve sistematik bir kötülük formudur. Fark, bu durumda tanınıyor gibi yapılır; ancak kendi içkin yapısına saygı gösterilmeden, egemen normların içine çekilerek nötralize edilir. Eğitim yoluyla tek dil, medya yoluyla tek temsil, hukuk yoluyla tek kimlik dayatmaları bu sürecin araçlarıdır. Asimilasyon, farkı inkâr etmeden yok etmenin stratejisidir; “senin farklılığını tanıyorum ama onu kendi kalıplarıma uydurarak kabul ediyorum” demekle, etik bir ilişki değil, tahakküm kurulur.

Bu üç biçim, çoğu zaman iç içe geçerek işler. Bastırma, yok etmenin ön aşaması olabilir; asimilasyon ise bastıramadığı farkı dönüştürmenin bir yolu olarak sahneye çıkar. Bu nedenle kötülüğün bu biçimlerini yalnızca ayrı kategoriler olarak değil, aynı zamanda farkla kurulamayan ilişkinin sürekliliği içinde işleyen farklı düzeyler olarak düşünmek gerekir.

3. Tarihsel Örneklerle Kötülüğün İfşası

Kötülüğün soyut bir kavram değil, somut tarihsel pratiklerle işleyen bir toplumsal ve siyasal gerçeklik olduğunu göstermek açısından tarihsel örnekler büyük önem taşır. Aşağıda ele alınan örnekler, kötülüğün farkı bastırma, yok etme ve asimile etme biçimlerinin kurumsallaşmış ve geniş çapta uygulanmış hâllerini temsil eder. Bu olaylar, yalnızca geçmişin dehşet verici anları değil; aynı zamanda bugünün etik sorumluluğu açısından yeniden düşünülmesi gereken hakikatlerdir.

Nazi Almanyası (1933–1945): Yahudiler, Romanlar, engelliler, eşcinseller ve siyasi muhalifler gibi farklılık arz eden toplumsal gruplar, Nazi rejimi tarafından "toplumsal saflığı" bozucu unsurlar olarak tanımlanmış, sistematik biçimde ayrıştırılmış, damgalanmış ve imha edilmiştir. Holokost, yalnızca bir soykırım değil; farkın fiziksel olarak ortadan kaldırılması üzerinden kurulan mutlak bir yok etme ideolojisinin tarihsel örneğidir. Nazi Almanyası’nda kötülük, farkın yaşamasına imkân tanımayan bir varoluş rejimi hâline gelmiştir.

Amerikan Yerli Soykırımı: 15. yüzyıldan itibaren Amerika kıtasında yerli halklara yönelik uygulamalar, doğrudan yok etme, zorla yerinden etme, biyolojik imha ve kültürel asimilasyon politikaları şeklinde gerçekleşmiştir. Yerli halkların inanç sistemleri, dilleri ve yaşam tarzları sistematik olarak bastırılmış, misyonerlik faaliyetleri ve devlet destekli eğitim politikalarıyla Hristiyanlaştırma ve Batılılaştırma süreçleri işletilmiştir. Bu süreçte kötülük hem fiziksel hem kültürel düzeyde işleyen çok katmanlı bir bastırma makinesine dönüşmüştür.

Kültürel Devrim (Çin, 1966–1976): Mao Zedong liderliğindeki Çin Komünist Partisi’nin başlattığı Kültürel Devrim, "proleter kültürün" inşası adına farklı düşünce yapılarını, geleneksel kültürel pratikleri, entelektüel üretimi ve bireysel ifade biçimlerini hedef almıştır. Eğitimli kesimler, öğretmenler, sanatçılar ve dini figürler düşman ilan edilmiş, milyonlarca insan kamusal aşağılamaya, zorla çalıştırmaya ya da fiziksel imhaya maruz kalmıştır. Bu örnek, farkı yok etmekle kalmayıp toplumun hafızasını da silmeyi hedefleyen ideolojik bir bastırma projesidir.

Kadın Cinayetleri ve Cinsiyet Temelli Şiddet: Günümüzde dahi devam eden kadın cinayetleri, kadının toplumsal varlık alanında özerk bir birey olarak yer alma hakkının hâlâ tehdit altında olduğunu göstermektedir. Kadınların boşanma, eğitim, çalışma ya da kendine ait kararlar alma yönündeki talepleri, ataerkil yapılar tarafından “normdan sapma” olarak görülmekte ve bu fark cezalandırılmaktadır. Bu durum, bireysel bir kötülük eyleminin ötesinde, toplumsal normların farkı bastıran ve asimile etmeye zorlayan bir sistem hâline geldiğini gösterir.

Bu örnekler, farkın tanınmamasının yalnızca bireyler arasında değil, siyasal, kültürel ve ekonomik yapılar içinde de nasıl sistematikleştirilebildiğini açıkça ortaya koyar. Kötülüğün bu tarihsel tezahürleri, onu yalnızca niyetle açıklamanın yetersizliğini; asıl sorunun farkla kurulamayan ilişki biçimlerinde, yani yapısal ve ontolojik kapanmalarda olduğunu göstermektedir.

4. Farkın Tanınmaması Olarak Ontolojik Kötülük

Kötülük, yalnızca bireysel bir eylem veya ahlaki bir sapma olarak değil; daha derin, varoluşsal bir pozisyonun sonucu olarak ele alınmalıdır. Bu bağlamda kötülük, bir bireyin ya da toplumun “fark”la karşılaştığında geliştirdiği ontolojik tutumun ürünüdür. Farkı tanımamak ya da bastırmak, yalnızca etik bir zayıflık değil; varlığın çoğulluğunu inkâr eden ontolojik bir kapalılaşma biçimidir. İlişkisel ontolojiye göre, varlık sabit bir öz değil; farklılıklar üzerinden belirip gelişen bir süreçtir. Dolayısıyla farkın bastırılması, bu süreci kesintiye uğratır, oluşu durdurur ve etik kapasiteyi felce uğratır.

Asimilasyoncu sistemler, farklılığı nötralize ederek, onu görünürde tanırken özsel olarak yok ederler. Tekçi kimlik politikaları, milliyetçi ve cinsiyetçi kodlar, dinî dogmatizmler ya da kültürel hegemonyalar, farklılıkları kendi normlarına tabi kılmak üzere yapılandırılır. Bu sistemler, farkı kendinde eriterek onu denetim altına alır ve bu da ontolojik olarak yok etmenin rafine bir biçimini temsil eder.

İlişkisel etik perspektiften bakıldığında, kötülük; farkla ilişki kuramama, farkı tanımama, bastırma, yok etme ve asimile hâlidir. Bu ilişkisizlik, yalnızca temas eksikliği anlamında değil; teması baskı, tahakküm ve tek yönlü belirlenim yoluyla kuran sahte ilişki biçimleri anlamında ele alınmalıdır. Buradaki ilişkisizlik, yalnızca yokluk değil; zorlayıcı, dönüştürücü olmayan bir sözde ilişki biçimidir. Bu tür ilişkilerde özneler eşit düzlemde yer almaz; biri diğerini tanımadan, onun farkını yok sayarak ilişki kurmaya çalışır, yani bu tür ilişkilerde öznenin nesneye tahakkümü, aşkınlığı söz konusudur. Bu, ilişki değil; iktidardır.

Gerçek etik ilişki, farkı bastırmadan onunla birlikte var olmayı gerektirir. Farkın kabulü, yalnızca hoşgörüyle sınırlı bir pasif tavır değil; aktif olarak ötekinin farkıyla birlikte kendini dönüştürebilme cesaretidir. Bu cesaretin yokluğu, varlığın kendisini tekil, mutlak ve kapalı bir yapı olarak kurmaya çalışan bir varoluşsal kapanmaya yol açar. Bu kapanma ise, yalnızca etik ilişkiyi değil; varlığın çoğulluğunu ve oluş potansiyelini de ortadan kaldırır.

Bu anlamda kötülük, bir eylemden ziyade bir konumlanma, bir duruş, bir yönelmedir. Farkı taşıyamayan, onu tehdit olarak gören, onunla ilişki kurmak yerine onu dönüştürmeye, bastırmaya ya da yok etmeye yönelen her tutum, kötülüğün kurucu zeminini oluşturur. Ontolojik düzeyde kötülük, yalnızca bir varlığı değil, onunla birlikte var olma ihtimalini de yok eder. Bu ise, sadece bir bireyi değil, bir dünya imkânını ortadan kaldırır.

SONUÇ: Kötülük Bir Niyet Değil, Farkın İnkarıdır

Bu çalışma, kötülüğü bireysel niyetlere, ahlaki zayıflıklara ya da aşkın metafizik güçlere indirgemek yerine, onun daha derin, daha yapısal ve daha ontolojik bir düzlemde konumlandığını savunmuştur. Gerçek kötülük, başka bir varlığın farklılığını bir tehdit olarak algılayıp onu bastırmaya, asimile etmeye ya da ortadan kaldırmaya yönelen varoluşsal bir duruştur. Bu kötülük türü yalnızca bireylerin tercihleriyle sınırlı değildir; aksine, toplumların normatif yapılarında, hukuki düzenlemelerde, eğitim sistemlerinde ve siyasal kurumlaşmalarda da kurumsallaşabilir.

Farkın inkârı, etik ilişkilerin değil, mutlak özdeşliğin ve tek tipleştirmenin arzusudur. Bu arzu, çoğulluğun taşıyamayacağı bir kapanmayı getirir; farklılık karşısında duyulan ontolojik tedirginlik, kontrol ve homojenlik talebine dönüşerek etik olanın önünü keser. Kötülük, işte bu noktada, farklı olanın varlık hakkına yönelmiş sistematik bir körlük, hatta bir tür epistemolojik ve ontolojik körleşme hâlidir. Bu körleşme yalnızca bilinç düzeyinde değil, toplumsal yapıların gündelik pratiklerinde de kendini yeniden üretir.

İyilik ise bu bağlamda, sabit ahlaki normlara uymaktan ibaret değil; farkla birlikte var olma cesaretini gösterebilmektir. Bu cesaret, yalnızca ötekinin farkını tanımakla kalmaz; aynı zamanda bu farkla kurulan ilişkide kendini de dönüştürmeye açıklık içerir. İlişkisel etik, etik olanı özdeşlikte değil, farkta; benzerlikte değil, çoğullukta; tahakkümde değil, eşitlik temelinde bir ilişkide arar.

Dolayısıyla, etik bir geleceğin inşası, farkların bastırılmadığı, farklılığın bir tehdit değil, birlikte var olmanın koşulu olarak görüldüğü bir ontolojik ve etik zeminle mümkündür. Bu zeminde kötülük, farkı yok sayan kapalı sistemlerin ve mutlaklık taleplerinin bir sonucu olarak teşhis edilirken; iyilik, farkla birlikte var olmayı mümkün kılan açıklığın, çoğulluğun ve dönüşümün pratiği olarak yeniden tanımlanır.

Farkla yaşamak, yalnızca etik bir görev değil, aynı zamanda varoluşsal bir sorumluluktur. Çünkü bir başkasının farkıyla birlikte var olmayı reddetmek, sadece onu değil, onunla birlikte mümkün olan bir dünyayı da ortadan kaldırmak demektir.

ÖZGÜRLÜĞÜN CÖMERTLİK BORCU VARDIR.

Camaron

 

İlişkisel Etik: Farkın Tanınması Olarak İyilik

 

GİRİŞ: İyilik Kavramının Sorunsalı:

İyilik, insanlık tarihinin en kadim sorularından birine işaret eder: Ne yapmalı? Bu soru, yalnızca bireysel bir tutumun değil, aynı zamanda toplumsal düzenin, etik ilişkilerin ve hatta ontolojik duruşların temelini belirler. Felsefe tarihinde Platon'dan Aristoteles'e, Spinoza'dan Kant'a, Levinas'tan Derrida'ya kadar birçok düşünür iyiliğin kaynağını, doğasını ve ölçütlerini sorgulamıştır. Ancak bu sorgulamalar içinde ortak olan bir tema, iyiliğin sabit, evrensel ve çoğu zaman aşkın bir norm üzerinden tanımlanmasıdır. Bu yaklaşım, iyiliği ya tanrısal bir emir olarak ya da rasyonel bir yasa olarak sabitlemeye çalışır.

Bununla birlikte, çağdaş düşünce özellikle 20. yüzyıldan itibaren etik olanın sabit kategorilerle değil, ilişkisel durumlarla şekillendiğini ileri sürmeye başlamıştır. Farklılığın, ötekiliğin ve çokluğun vurgulandığı bu yeni düşünsel düzlemde, iyilik artık mutlak bir ilkeye değil, başkasıyla kurulan ilişkiye göre tanımlanmalıdır, çünkü her ilişki farktır ve iki fark birbiriyle etkileşmiştir. Bu bağlamda, iyiliğin özü, tekil durumlarda iki farkın karşılıklı olarak farklılıklarına yönelik tutumlarında belirir. Bu tutum, sadece yasalara uymak ya da iyi niyet taşımakla sınırlı kalmaz; bilakis karşılaşmaların eşitsizliğinde, asimetrik ilişkilerin duyarlılığında ve farkların korunmasında sınanır.

Bu çalışmanın temel varsayımı, iyiliğin yalnızca bireysel niyetle ya da toplumsal normla değil, varoluşsal bir ilişkisellik içinde anlam kazandığıdır. Çünkü insan, başkasıyla olan ilişkisi içinde anlam bulan bir varlıktır. Bu nedenle iyiliği, başkalarının farkını bastırmadan, onları dönüştürmeye çalışmadan tanımak ve onlarla birlikte var olabilmek olarak düşünmek gerekir, tabi bu durum bir karşılıklı ve içkin bir ilişki gerektirir.

Buradan hareketle, bu metin iyiliği sabit bir tanım olarak değil, dinamik bir süreç ve ilişkisel bir yönelim olarak ele almayı amaçlamaktadır. “İyilik nedir?” sorusuna mutlak bir cevap aramak yerine, bu sorunun kendisinin hangi varsayımlara dayandığını ve hangi ilişkisel zeminlerde anlam kazandığını incelemek, bugünün çoğulcu ve çokkatmanlı dünyasında daha açıklayıcı bir yaklaşım olacaktır.

1. İyiliğin Tanımı: Farkı Kabul Etmek:

Bu çalışmada iyilik, “farkı kabul etmek” olarak tanımlanmakta ve bu tanım klasik ahlak felsefesindeki özcü ve evrenselci yaklaşımlardan bilinçli bir kopuşu temsil etmektedir. İyilik, sabit normlara, tekil doğrulara ya da aşkın bir ereğe bağlı olarak tanımlanamaz; çünkü yaşamın kendisi çoklu, değişken,ilişkiseldir ve her insan biricik olmasından dolayı aynı zamanda bir farktır. Her birey hem fiziksel hem de zihinsel düzlemde kendine özgü bir varoluş taşır. Bu biriciklik, yani fark, ontolojik olarak kaçınılmaz ve yapısal bir gerçekliktir. İnsanlar arasında doğuştan gelen ya da sonradan edinilen farklılıklar yalnızca yüzeysel görünüşlerle sınırlı değildir; aynı zamanda düşünme biçimleri, değer dünyaları, duygulanım tarzları ve dünyayla kurdukları ilişkilerin dokusunda da çeşitlilik gösterir.

Bu noktada iyilik, yalnızca bir davranış kategorisi değil, başkasının varoluşsal farklılığına yönelik bir tanıma ve kabul etme pratiği olarak şekillenir. Bu fark, kişisel tercihlerden çok daha derin, ontolojik bir düzeyde işler. Dolayısıyla farklılığın kabulü, etik bir yükümlülük olduğu kadar, varlığa saygının da göstergesidir. Farkı kabul etmek, bir tolerans ya da hoşgörü biçimi değildir; zira hoşgörü, çoğu zaman egemen olanın ötekiyi tahammül sınırları içinde kabul etmesi anlamına gelir. Hoşgörüde üstten bir onay, bir tahakküm izleri taşır. Oysa farkı kabul etmek, ötekiyle eş düzlemde bir karşılaşmayı, hakiki bir ilişkiselliği ve karşılıklı tanımayı içerir.

Bu bağlamda, farkı kabul etmek, etik olanın başlangıcıdır. Bu başlangıç, yalnızca teorik değil, aynı zamanda pratik bir zorunluluktur. Çünkü ilişkisel ontolojiye göre varlık, ilişkisellik içinde kurulur; ve bu ilişkiler, ancak farklı olanın kabulüyle mümkündür.

Bir örnekle farkın kabülünü daha anlaşılır hale getirmeye çalışayım; Bir konferans çıkışında, bir ateist felsefeci ile dindar bir fizik profesörü çay içerken varlık üzerine tartışırlar. Felsefeci “Tanrı yoktur, her şey boşlukta salınan nedensiz varlıklar” der. Bilimci ise “Yaratıcı olmalı, düzenli yapı bunu gerektirir” diye ısrar eder.

Saatler geçtikçe, felsefeci bilincin karmaşıklığını anlatırken bilimci etkilenir; bilimci ise evrenin ince ayarını anlatırken felsefeci hayran kalır. Sonunda ikisi de birbirlerinin ontolojik zeminine saygı duyar yani farkı karşılıklı olarak kabul ederler, karşısındakini kendi anlam dünyasıyla var olmaya layık görür.

Hiçbiri inancını bırakmaz ama karşılıklı olarak farkın varoluşuna alan açarlar. Artık birlikte sempozyum yapmaya karar verirler. Bu karşılıklı kabul, epistemik etik bir uzlaşıdır; bir sentez değil, bir etik ortak zemindir.

Varlık, kendi başına ve yalıtık bir öz değil, farkların birbirini tanıyarak ördüğü bir ağdır. Dolayısıyla iyilik, bu ağı koruyan, zedelemeyen, genişleten bir yönelimdir. Her yeni fark, ilişki için yeni bir olasılık, yeni bir anlam alanı sunar.

Bu sebeple iyilik, sabit bir davranış normuna indirgenemez. Aksine, iyilik bir etik sezgi, bir açıklık hâli, bir duyuş biçimidir. Farklı olanla birlikte var olabilme, onunla çelişmeden yaşama alanı yaratabilme kapasitesidir. Bu kapasite, yalnızca karşı tarafın tanınmasını değil, kişinin kendi varoluşunu da yeniden kurmasını gerektirir. Zira ötekiyle kurulan her ilişki, benliği dönüştürür; bu dönüşüme açık olmak ise etik olgunluğun göstergesidir.

 

2. İlişkisel Ontoloji ve Farkın Özü:

İlişkisel ontoloji, varlığı sabit, yalıtık ve kendi başına tamamlanmış bir öz olarak değil, ilişkiler ağı içinde sürekli oluş halinde olan bir süreç olarak kavrar. Bu düşünce çizgisi, özellikle Spinoza'nın monist sistemiyle başlayıp Whitehead, Simondon, Barad ve Deleuze gibi düşünürlerde daha da gelişerek, varlığın temelinde sabitlik değil, farklılık ve ilişkisellik olduğunu öne sürer. Bu bağlamda, farklılık bir eksiklik ya da tehdit değil; bilakis varoluşun asli unsurudur. Fark olmaksızın ilişki kurulamaz; ilişki olmaksızın da varlık tanımlanamaz. Dolayısıyla fark, ilişkisel ontolojinin sadece nesnesi değil, ilkesidir.

İlişkisel düşüncede her varlık, ancak başkasıyla kurduğu ilişkiler yoluyla belirir ve kendini gerçekleştirme imkânı bulur. Varlık, sabit bir kimlik değil; farkların etkileşiminden doğan bir süreçtir. Bu yüzden bir öznenin kimliği, onun diğer öznelerle ve dünyayla kurduğu ilişkilerle birlikte evrilir. Fark burada ayrışmanın değil, bağ kurmanın aracıdır. Bu yüzden ilişkisel ontolojide fark, bir bölünme değil, bir birleşme mantığıyla işler: “aynılık” bu anlamda, farklılıklar arasında kurulan anlamlı bağın ürünüdür. Başka bir deyişle, bizim aynılığımız, ancak farklılığımız sayesinde kurulur.

İlişkisel ontolojide, farkı bastırmak ya da görmezden gelmek, yalnızca etik bir ihlal değil, aynı zamanda ontolojik bir çöküştür, varlığa bir saldırıdır. Çünkü farkın yokluğu, ilişkisizliği doğurur; ilişkisizlik ise varlığın içkin anlamını yitirip sabit, soyut bir kimliğe dönüşmesine neden olur. Bu da hem bireyin hem de topluluğun canlılığını ve dönüşme kapasitesini zayıflatır. Dolayısıyla fark, ilişkisel bütünlüğün dinamiğidir. Onun bastırılması, yalnızca bireyler arası ilişkiyi değil, kolektif varoluşun zeminini de sarsar.

Aynılık, bu bağlamda farksızlık değil, farklıların ortak bir zeminde karşılaşabilmesidir. Gerçek aynılık, farklıların bir bütünlük içinde bir aradalığıdır. Tek tipleştirici değil, çoğulluğu mümkün kılan bir bağlanma biçimidir. Bu nedenle ilişkisel ontoloji, farklılığı dışlamayı değil, onu kurucu ve sürdürücü bir öğe olarak içerir.

Böylece ilişkisel ontoloji, etik düşüncenin de zemini hâline gelir. Çünkü etik, ancak farkın kabulüyle; yani farklı olanın karşılıklı varoluşsal özgüllüğüne saygıyla başlayabilir. Farkla ilişki kuramayan bir sistem, etik olamayacağı gibi, ontolojik olarak da çözümsüzlüğe mahkûmdur.

3. Kötülüğün Kaynağı: Farkı Reddetmek ve Asimilasyon:

Kötülük, yalnızca bir davranış biçimi ya da bireysel bir niyet sorunu değildir. O, varlığa ve ilişkiye dair bir tutumun ürünüdür: farkı tehdit olarak görme ve bu tehdide karşı bastırma, yok etme ya da asimile etme yoluyla tepki verme. İlişkisel ontoloji açısından düşünüldüğünde, farkın bastırılması yalnızca etik bir ihlal değil, aynı zamanda ontolojik bir inkârdır. Çünkü fark, varlığın ilişkiselliğini mümkün kılan temel koşuldur. Fark yok sayıldığında ilişki çöker, ilişki çöktüğünde ise etik anlam üretimi imkânsızlaşır.

Farkı kabul etmeme, başkasının varoluşsal özgüllüğünü tanımayı reddetmek demektir. Bu reddediş tarih boyunca bireysel ve kolektif düzeyde çok sayıda etik felakete yol açmıştır. Kadın cinayetleri, etnik temizlikler, kültürel asimilasyon politikaları, LGBTİ+ bireylere yönelik şiddet ve inkâr pratikleri, farkın tehdit olarak kodlanmasının tarihsel tezahürleridir. Bu olayların ortak noktası, ötekinin farkının tanınmaması değil, tam tersine o farkın tehdit, bozulma ya da sapma olarak algılanmasıdır.

Kadının boşanmak istemesi ya da kendi yaşamına dair özerk kararlar alması, ataerkil zihin tarafından bir fark olarak görülür ve bu fark, mevcut normlara aykırı olduğu için cezalandırılır. Aynı şekilde, etnik kimliklerin bastırılması, tek tip yurttaşlık anlayışı içinde eritilmesi de bir tür fark yok etme pratiğidir. Bu tür örneklerde kötülük yalnızca fiziksel şiddetle değil, sembolik tahakkümle, kültürel silmeyle ve normatif inkârla işler.

Asimilasyon, farklı olanı kendi merkezî normlara uydurarak yok etme biçimidir. Asimilasyonda fark doğrudan imha edilmez; daha incelikli, daha yapısal bir şekilde eritilir. Bu da kötülüğün en sinsi biçimidir. Çünkü ortada açık bir şiddet yokmuş gibi görünür, fakat fark sessizce silinir. Tek dil, tek din, tek kimlik üzerine kurulu eğitim politikaları, medya söylemleri ve yasa metinleri, farkı görünmezleştirerek yok etmenin araçlarıdır.

Dolayısıyla kötülük yalnızca aktif bir yıkım değil, aynı zamanda pasif bir bastırma ve normatif bir silikleştirme sürecidir. Bu bağlamda, farkı tanımamak ya da tanısa bile ona yaşam alanı açmamak, ontolojik ve etik düzeyde kötülüğün yeniden üretimi anlamına gelir. Gerçek etik ilişki, farkla birlikte var olmayı göze alabilen bir açıklık gerektirir. Bu açıklığın yokluğu, yalnızca bireyler arası ilişkileri değil, kolektif yaşamın bütününü zedeleyen bir kötülük iklimi üretir.

4. İlişkisel Etik Olarak İyilik:

İlişkisel etik, klasik ahlak kuramlarının çoğunda rastlanan evrensel normlara dayalı eylem modellerinden farklı olarak, etiği sabit ilkelerden değil, karşılaşma anlarında ortaya çıkan sorumluluk ilişkilerinden türetir. Bu bağlamda iyilik, belirli ahlaki kurallara körü körüne itaat etmekten ziyade, her yeni farkla kurulan ilişkinin özgüllüğüne duyarlı olabilme kapasitesidir. Bu kapasite, farkın varoluşsal farklılığına duyarlılık gösterebilme, bu farklılık karşısında içsel bir açıklık geliştirebilme ve bu açıklıkta kendi sınırlarını esnetebilmeyi gerektirir.

İyilik burada sabit bir “erdem” değil, dinamik bir etik yönelimi ifade eder. Bu yönelim, her karşılaşmayı tekil bir olay olarak görmeyi ve bu olayda açığa çıkan etik taleplere kulak vermeyi içerir. Farkı kabul eden özne, sadece farklı olanı “hoş gören” değil, onunla ilişki kurarken kendisini de dönüştürmeye hazır olan özne haline gelir. Bu, etik olanın yalnızca dışsal düzenlemelere değil, içsel bir sorumluluk duygusuna ve diyalojik bir açıklığa dayanması anlamına gelir.

İlişkisel etik bağlamında iyilik, özne ile özne arasındaki asimetrik karşılaşmada ortaya çıkan bir duyarlılık biçimidir. Bu duyarlılık, varlığa duyulan sorumluluk ve farkın, farklı olanın birbirlerinin çağrısını işitmekle başlar; Simondoncu anlamda ise farkla birlikte dönüşerek ortak bireyleşme alanı yaratmakla derinleşir. Bu bağlamda iyilik, benliğin sabitliğini koruyarak ötekiyle “iyi geçinmek” değil, benliğin esnekleşerek ötekiyle birlikte yeniden yapılandığı bir etik dönüşüm sürecidir.

Bu etik pozisyon, yalnızca bireyler arası ilişkilerde değil, kurumlar ve toplumlar düzeyinde de dönüştürücü bir güç taşır. Çünkü farklılığı bastırmak yerine onunla birlikte var olmayı esas alan bir etik anlayış, toplumsal barışın ve çoğulculuğun da temelidir. Bu nedenle ilişkisel etik olarak iyilik, yalnızca kişisel bir seçim değil, aynı zamanda kolektif bir inşa sürecidir.

Sonuç olarak, iyilik, bir davranıştan çok bir varoluş biçimidir. Farkla birlikte yaşayabilme, onunla anlamlı ilişkiler kurabilme ve bu ilişki içerisinde hem kendini hem de ötekini dönüştürebilme cesareti, ilişkisel etiğin özüdür. İyilik bu anlamda yalnızca bir etik edim değil, etik olana açılmış bir varlık halidir.

5. Farkın İstismarı: Patoloji Olarak Sahte Farklar:

Fark, ilişkisel ontolojide etik ve varoluşsal bir olanak olarak görülürken, tarihsel ve güncel bağlamlarda kimi zaman istismar edilen bir kisveye de dönüşebilmektedir. Gerçek fark, öznelerin biriciklikleri karşılıklı olarak kabul edildiğinde, ilişki kuran, dönüştüren ve bireyleşmeyi destekleyen bir alan açar. Bu tür bir fark zaten özünde şiddeti, baskıyı, yok etmeyi veya asimilasyonu içermez. Farkın etik anlamı, onunla kurulan ilişkinin doğasında açığa çıkar. Oysa bu etik fark anlayışı zaman zaman iktidar pratiklerinin elinde araçsallaştırılarak “sahte farklar” biçiminde yeniden dolaşıma sokulur.

Sahte fark, ötekine açılma kapasitesine sahip olmayan, kendisini eleştirel düşünceye kapatan ve çoğu zaman mutlaklaştırılan bir kimlik formudur. Bu tür fark iddiaları, genellikle diğerini bastırmak, tahakküm altına almak ya da yok saymak amacıyla ortaya çıkar. “Benim farkım bu” diyerek başkasını ezen, dışlayan veya marjinalleştiren tutumlar, gerçek farkı değil; fark kisvesi altında işleyen tahakküm yapılarını temsil eder. Bu noktada fark bir ilişki zemini olmaktan çıkar, bir üstünlük ve iktidar aracı hâline gelir.

Farkı kabul eden özne, etik olarak bu türden bir tahakküme başvurmaz. Çünkü gerçek anlamda farkı kabul etmek, karşıdakini dönüştürmeden, kendine benzetmeye çalışmadan, onunla birlikte anlamlı bir varoluş alanı yaratma iradesiyle gerçekleşir. Farkı araçsallaştıran özne ise kendi varlığını mutlaklaştırır; diğerini ya kendine tabi kılmak ister ya da onun varlığını tehdit sayarak onu ilişki dışına iter.

Bu nedenle ilişkisel etik, sadece farkı tanımakla kalmaz; aynı zamanda sahte fark temsillerine karşı eleştirel bir bilinç geliştirmeyi de zorunlu kılar. Bu eleştirellik, kimliğin içinden yeniden düşünmeyi, her fark iddiasını sorumluluk perspektifinden sınamayı ve farkın arkasına gizlenen iktidar biçimlerini ifşa etmeyi içerir. Gerçek etik ilişki, yalnızca ötekine açık olmak değil; aynı zamanda bu açıklığın içerdiği sorumluluğu taşımaya hazır olmaktır.

Farkın sahte biçimlerde istismarı, yalnızca bireysel değil, toplumsal ve siyasal düzeyde de etkili olabilir. Kimlik politikalarının sertleştiği, ötekileştirmenin norm hâline geldiği ortamlarda, sahte farklar üzerinden kurulan kutuplaşmalar, etik düşüncenin içini boşaltır. Bu bağlamda ilişkisel etik, hem bireyler arası ilişkilerde hem de toplumsal yapılarda sürekli bir eleştirel fark bilinci geliştirmenin yolunu açar.

SONUÇ: İyilik Bir Davranış Değil, Bir Ontolojik Tutumdur:

Bu çalışma, iyiliği farkın kabulü olarak tanımlayarak, klasik ahlak teorilerindeki sabit ve evrensel normatif çerçevelerin ötesine geçen, dinamik ve ilişkisel bir etik modeli ortaya koymayı hedeflemiştir. İyilik, bu bağlamda yalnızca belirli davranış kalıplarına uymak ya da önceden belirlenmiş toplumsal kuralları izlemek değil; ötekiyle kurulan ilişkinin niteliğinde açığa çıkan bir ontolojik tutumdur. Bu tutum, farklı olanı bastırmak ya da asimile etmek yerine, onunla birlikte var olmayı göze alabilen bir açıklıkla biçimlenir. Dolayısıyla iyilik, bir erdem olarak değil, bir varlık tarzı olarak anlaşılmalıdır.

İlişkisel etik anlayışı, iyiliğin kaynağını dışsal normlarda değil, içkin bir açıklık ve duyarlılıkta bulur. Bu açıklık, her karşılaşmada yeniden sınanan, sabitlenemeyen ve çoğulcu bir zeminde işleyen bir etik sezgidir. Farkı bastırmak yerine onu duymaya, tanımaya ve onunla birlikte dönüşmeye istekli bir tutum, ilişkisel etiğin temelidir. Bu bağlamda iyilik, sadece bireysel değil, aynı zamanda kolektif bir sorumluluk alanıdır; toplumların ve kültürlerin ötekiyle kurduğu ilişkinin biçimi, doğrudan iyiliğin toplumsal imkânlarını belirler.

Gerçek etik ilişki, farklı olanla kurulan ilişkidir. Bu ilişki, ancak sabit özdeşliklerin değil, farkların tanınmasıyla ve sürdürülebilir diyaloglarla mümkündür. İyilik, bu anlamda, özdeşliği önceleyen bir birlik değil; farklılığı barındıran bir karşılaşma alanıdır. Farklı olanla birlikte yaşama, onu dönüştürmeden tanıma ve onunla birlikte yeniden oluşa katılma, etik olanın asli boyutudur.

 

İyiliği bu şekilde tanımlamak, bizi sadece bireyler arası ilişkilerde değil; kurumlar, yasalar ve siyasal yapılar düzeyinde de etik sorumluluklarla yüzleştirir. Eğitimden hukuka, medyadan kültürel temsillere kadar her alan, farkı bastıran değil, onu tanıyan ve çoğaltan bir zemin sunduğunda, etik olanın yaşanabilirliği artar. Aksi hâlde, sabitlik, homojenlik ve asimilasyonun egemen olduğu sistemlerde, iyilik yalnızca bir retorik olarak kalmaya mahkûmdur.

Bu bağlamda sonuç olarak diyebiliriz ki: İyilik, bir davranış biçiminden çok daha fazla, bir varoluş tarzıdır. İyilik; başkasına yer açma, onunla birlikte dönüşebilme, onun farkını tanıma ve bu tanım içinde kendini dönüştürmeye gönüllü olma cesaretidir. Bu cesaretin olduğu yerde, etik düşünce canlı kalır. Bu yüzden iyilik, ilişkisel bir açıklıktır, bir dünyaya açılma biçimidir ve bir etik sorumluluk çağrısıdır.

Aslında bu farkla kabul ediş, aramızda bir farkın olmayışını anlamamıza yardım edecek; çünkü bizim aynılığımız, farklılığımızda yatmakta.